U svojoj drami Barjona ili Sin groma – božićnom igrokazu napisanom u njemačkom zarobljeničkom logoru u blizini Triera i izvedenom na sam Badnji dan 1940. – Sartre se bavi pitanjem što bi bilo kad bi Bog postao čovjekom. Kad bi neki Bog za mene postao čovjekom, ja bih ga ljubio, njega jedino. Između njega i mene bile bi krvne veze, a za zahvalu ne bi dostajali svi putovi moga života. Ali, koji bi Bog bio dovoljno glup za takvo što, pita se Sartre te preko glavnog lika Barjone odgovara: neki Bogočovjek, neki Bog od našega poniženog tijela, neki Bog koji bi bio spreman upoznati ovaj slani okus što ga imamo u ustima kad nas napusti sav svijet, neki Bog koji bi unaprijed bio spreman trpjeti što ja danas trpim… dakle, to je glupost!
Sartre uviđa, naravno, u čemu se sastoji bitna poruka tajne Božjeg utjelovljenja. Ona hoće reći da se Božjim ulaskom u čovjekov život i ljudsku povijest događa novi početak koji budi nadu u mogućnost čovjekova definitivnog spasenja. Unatoč svemu besmislu u svijetu i svoj tragičnosti ljudske egzistencije, ipak se, makar i slabašno, nazire iskra smisla poput krijesnice u mrkloj noći. Onome tko se nada, njemu se sve smiješi i svijet mu biva darovan, veli Baltazar, jedan od triju mudraca s istoka, kojega je, zanimljivo, u toj logorskoj praizvedbi igrao sam Sartre. Međutim, on sam preko Barjone izriče svoje neprihvaćanje: Moj je put na strani svijeta koji ide svome kraju, a oni su na strani svijeta koji počinje. Oni koji u Isusovu dolasku na svijet vide izvor nade u novi početak sklopili su ruke i misle: nešto je započelo. I oni se, naravno, varaju…, zaključuje glavni lik, odbacujući nadu kao samoobmanu. Zbílja je previše besmislena i život je previše ništavan a da bi se očajanje moglo prevladati nadom u novi, bolji svijet. Nada u novi početak može proizići samo iz „varave moći vjere“.
Međutim, razlog Sartreova odbijanja nije samo uvjerenost u beznadno stanje svijeta, kako proizlazi iz Barjone. Odbijanje u njegovim drugim djelima utemeljeno je dublje i odlučnije. Ono proizlazi iz specifične slike o Bogu kao i slike o čovjeku, zasnovanih u samoj srži njegove filozofije. Čovjekova egzistencija, prema Sartreovom shvaćanju, identična je s njegovom apsolutnom slobodom. Ništa tu slobodu ne smije izvana određivati ni ograničavati, nikakav objektivni poredak vrednota i nikakav zakonodavac, pogotovo ne božanski. Isključivo čovjek sam određuje samoga sebe i na taj način svojim slobodnim odlukama stvara samoga sebe. On nije ništa drugo doli ono što načini iz sebe. Uz pretpostavku takve slike o čovjeku nema više nikakva mjesta za Boga: kad bi on postojao, čovjek ne bi bio apsolutno slobodan. Ako Bog postoji, onda ne postoji čovjek; jedan drugoga isključuju.
Kršćanski odgovor na takvu sliku o Bogu i čovjeku uvijek joj iznova kritički suprotstavlja svoje shvaćanje o Bogu i čovjeku, koje se pak temelji na vjeri u Božje stvaranje čovjeka na vlastitu „sliku i priliku“ i na Božji ulazak u ljudski život i povijest utjelovljenjem njegove Riječi u Isusu iz Nazareta. Otuda čovjekovo dostojanstvo, smisao njegove slobode i put njegova spasenja. Bog i čovjek nisu u nepomirljivom konkurentskom odnosu. Volja Božja nije tiranska da bi negirala čovjekovu slobodu nego joj kao spasenjska volja naznačuje put afirmacije i realizacije. Čovjek nije osuđen da bude slobodan niti on, budući da nema nikakvog drugog zakonodavca osim sebe samoga, o sebi odlučuje u napuštenosti, kako hoće Sartre. Naprotiv, čovjek je pozvan na slobodu i nije napušten jer je smisao Božjeg utjelovljenja, čijoj se tajni Sartre u jednom trenutku bio na korak približio a onda ipak odustao, upravo Božje dijeljenje čovjekove sudbine u svim dimenzijama njegova života kako bi sve bile spašene, odnosno pobožanstvenjene. Bog postaje čovjekom, kako bi čovjek postao Bogom, pisao je Atanazije u IV. st. „protiv arijanaca“. Jedini je problem (ali kakav!) što se to samo rijetko i sporadično „utjelovljivalo“ u praktičnom životu kršćana…
Utjelovljenje u postmoderni
Valja međutim uočiti Sartreov krajnje angažirani i ozbiljni govor i o čovjeku i o Bogu. On, kako kaže, stoji u oštroj opreci prema određenom tipu svjetovnog morala koji bi Boga htio što jeftinije odstraniti. Tako suvremeni talijanski filozof G. Vattimo, jedan od vodećih predstavnika filozofske postmoderne koji misli u uvjetima nakon Nietzscheove „smrti Boga“ i Heideggerova „kraja metafizike“, „jako“ metafizičko mišljenje o Bogu kao apsolutnom bitku, nadomješta „slabim mišljenjem“, prema kojemu je i Božji bitak, kao i bitak uopće, događanje a ne neka vječna struktura.
U tom postmetafizičkom kontekstu Vattimo interpretira i Utjelovljenje, smatrajući ga, na vrlo specifičan način, bitnim sadržajem kršćanstva. Polazeći od Pavlova uvjerenja u Poslanici Filipljanima kako se Krist nije kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom, nego sam sebe ‘oplijeni’ uzevši lik sluge, postavši ljudima sličan, Vattimo Utjelovljenje razumijeva kao radikalno slabljenje Božjeg bitka i njegovo odricanje moći i veličine koje čovjeka poziva na „caritas“ u smislu činjenja dobra: božanski bitak se priopćava prema vani time što se iz ljubavi reducira i spušta. Istina se u biblijskom smislu ne svodi na objektivnost iskaza nego na ljubav prema bližnjemu. Time je započeo proces sekularizacije božanskog principa u smislu oslobađanja od svakog zahtjeva s apsolutnim važenjem osim ljubavi prema bližnjemu. Nakon takva „slabljenja“ pojma Boga i radikalnog osporavanja njegova ontološkog statusa u supstancijalnom smislu, više se ne može tvrditi ni da Bog postoji ni da ne postoji. Ne može se, naime, po tome shvaćanju reći da Bog ne postoji, nego samo da nije jasno što zapravo znači njegovo postojanje potvrditi ili zanijekati (S. Zabala).
Kao što se u našoj kulturi sve više gubi supstancijalni govor o Bogu, tako i sam čovjek sve više nestaje iz jezika. Uz govor o „smrti Boga“ sve je češći i govor o „smrti subjekta“ i „smrti čovjeka“, kao što se uz govor o „slabome Bogu“ čuje i govor o „slabome čovjeku“, makar se tako i ne zvao. Subjekt, sloboda, jastvo, važe zapravo, govoreći strogo znanstveno, kao antropomorfizmi, kao jezična fikcija. Pa čak i u duhovnim znanostima sve više trijumfira tzv. teorija sustava, za koju ne postoje subjekti nego samo sustavi koji se odnose sami prema sebi, primjećuje suvremeni teolog J. B. Metz.
A i ondje gdje se o čovjeku govori, to više nije „jaki“ govor, kao npr. Sartreov, nego „slabi“, kakav nalazimo npr. u američkog filozofa R. Rortya, Vattimova prijatelja i sugovornika. Za njega je Francuska revolucija važniji događaj od Isusova rođenja jer on, kao „religiozno nemuzikalan“ (M. Weber), kako za sebe kaže, ne veže svoju nadu uz Utjelovljenje nego je polaže u demokratski napredak društva. A u društvu, kako ga on zamišlja, nikakva mjesta nema bilo kakvo pretendiranje na apsolutno važenje, bilo na spoznajnoj, etičkoj ili religioznoj razini. U njemu se „ništa ne smatra stvarnije od ugode i boli“, pa jedino što doista ima neupitnu vrijednost jest ugodan osjećaj.
Tako je „jaki“ nihilizam u Nietzscheovu izdanju ustupio mjesto „slabom“, ili „banalnom nihilizmu“ (R. Spaemann) koji nitko nije bolje opisao od samoga Nietzschea u liku „posljednjeg čovjeka“: Pokazujem vam posljednjeg čovjeka! Što je ljubav? Što je stvaranje? Što je čežnja? Što je zvijezda? – tako pita posljednji čovjek i žmirka očima… ‘Pronašli smo sreću’ – kažu posljednji ljudi i žmirkaju očima… Od vremena do vremena malo otrova: to stvara ugodne snove. A naposljetku mnogo otrova, kako bi umiranje bilo lako… Postoje još mala zadovoljstva za dan i mala zadovoljstva za noć: no poštuje se zdravlje. ‘Pronašli smo sreću’ – kažu posljednji ljudi i žmirkaju očima.
Prema čemu se kreće naša kultura, teško je reći. Svaku veliku kulturu određuje susret božanskoga i ljudskoga, prisutnost vječnoga u sadašnjem. Kako stvari stoje u sadašnjem trenutku, čini se da je u krizi, dapače da sve više nestaje, i ono božansko i ono ljudsko, a njihovo mjesto preuzima Nietzscheov posljednji čovjek. Kršćani vjeruju da povijest ide u susret onome Prvom i Posljednjem iz Otkrivenja, koji bijaše mrtav i oživje. Ali kad Sin čovječji dođe, hoće li naći vjere na zemlji, pita Isus učenike u Lukinu Evanđelju.
