Početna stranica » Duhovnost i moralnost

Duhovnost i moralnost

265 pregleda

Za kršćansku duhovnost „nema puta naokolo“, osim puta ostvarivanja etički angažiranog kršćanskog razumijevanja života

U povijesti mišljenja poznato je tzv. načelo štedljivosti ili jednostavnosti, prema kojemu od više jednako vrijednih pretpostavki za objašnjenje neke pojave treba uzeti onu najjednostavniju. Premda se to pravilo implicite pretpostavljalo još u antičkoj filozofiji i premda ga veliki srednjovjekovni franjevački mislilac iz prve polovice 14. st. William Ockham nije formulirao u kasnije poznatom obliku, ono je ipak vezano uz njegovo ime kao tzv. Ockhamova britva ili oštrica. On se, naime, kao nitko drugi vodio tim načelom u kritici skolastične filozofije i teologije, koja je često bila sklona smišljanju zamršenih i suvišnih misonih konstrukcija koje su više zapetljavale neki problem nego što su ga rješavale. Najpoznatija formulacija glasi: „Bića ne treba umnožavati ako to nije nužno.” Stoga sve suvišno treba odsjeći oštro i precizno kao britvom.

Trebalo bi se te „britve” sjetiti i pri susretima s nekim aspektima jedne specifične forme današnje duhovnosti koja se poziva na posebna nadosjetilna iskustva ili prisutnost nadnaravnog djelovanja Duha – dobroga ili zloga.

Nedavno se u intervjuu najpoznatije vidjelice moglo pročitati kako ju je Gospa provela kroz raj, čistilište i pakao. Raj nam opisuje kao „veliki beskonačni prostor osvijetljen svjetlošću koja na zemlji ne postoji. Vidjeli smo ljude odjevene u sive, ružičaste i žute haljine koji hodaju, mole, pjevaju, a iznad njih kruže mali anđeli.“ O čistilištu su podaci škrtiji. Ono je „veliki prostor, no u njemu se ljudi ne vide. Jedino se vidi tama siva kao pepeo i osjeća se da se osobe trzaju, sudaraju, lupaju.” Ni o paklu nema baš puno podataka, ali je dovoljno da se prepoznaju duhovni obzori vidjelice. U njemu „postoji velika vatra u sredini. Najprije nam je Gospa pokazala ljude u normalnom stanju, a poslije kako izlaze iz vatre u drugom stanju.”

I kad smo već kod pakla, ne bi trebalo preskočiti ono što veli o Sotoni: On „koristi svaki slobodni trenutak za sebe…” pa Gospa „preporučuje da uvijek uza se imamo nešto blagoslovljeno, bilo križić, bilo medaljicu, jedan mali znak kako bismo se što lakše mogli obraniti od Sotone. Krunica u ruci najbolje je oružje protiv Sotone.”

Također smo nedavno u knjizi razgovora najeksponiranijeg karizmatika imali priliku saznati dosta detalja o njegovim nadnaravnim iskustvima i darovima. Utiskivanje križa u čelu opisuje doista zorno: „Vidio sam u zrcalu da mi je čelo crveno. Počelo me žigosati po čelu kao da netko užarenim željezom stišće u čelo. Čuo sam kako cvrči i koža i tkivo. Križ je počeo krvariti i počeo se utiskivati sve dublje i dublje.”

Jednako je živopisno prikazan i jedan događaj na morskoj obali: „Onda smo po noći otišli na neku plažu kod Novalje, gdje sam počeo iluminirati. Svijetlio sam k’o žarulja. Počelo me dizati u zrak. Milka se objesila na moju lijevu ruku i vukla me prema zemlji. Toliko me dizalo u zrak, da je i nju počelo dizati… Tada sam imao potrebu hodati po moru, ali mi Milka nije dopustila…”

Ovdje nema potrebe dublje ulaziti u spoznajnoteorijski smisao i domašaj Ockhamova načela. Ovdje se ono navodi kao mudra kritička opomena da se ne nasjeda olako na priče o osjetilnom iskustvu više zbilje s onu stranu ljudske mjere i naravi. Jer, nisu rijetki oni među vjernicima koji takvo nešto jedva čekaju i skloni su u to povjerovati, brkajući svoju lakovjernost i praznovjernost s istinskim vjerskim stavom i raspoloženjem. Ako im ponekad ne polazi za rukom povjerovati u te priče, onda trpe prijekore sa strane, a i sami sebi prigovaraju, kako im je vjera slaba i nesigurna.

S tim u vezi ponekad se sjetim dvojice simpatičnih kolega sa studija od kojih je jedan u našim ponekad žučljivim raspravama uvijek pokazivao potrebu za što više dogmatskih teza. Na to mu je drugi znao uzvratiti: „E, vala, tebi uvijek malo dogmi! Ti bi volio da ih je više nego i u samom Tanquerey (autor našeg tadašnjeg udžbenika dogmatike) samo da imaš u što vjerovati!” Zadirkivali smo ga da ima „viška vjere”.

Neke neoreligiozne pojave, posebno vidovnjaštvo i pozivanje na vlastite nadnaravne moći, neodoljivo podsjećaju na jedan poznati slučaj iz 18. stoljeća. Švedski prirodoznanstvenik i pronalazač Emanuel Swedenborg u svojim se kasnijim godinama kroz religioznu krizu od znanstvenika preobratio u mistika. Prvo mu se ukazao Krist a potom i sam Bog u obličju nepoznata čovjeka koji mu je, za vrijeme dok je Swedenborg s užitkom objedovao, iz kuta sobe dobacio: „Nemoj jesti toliko!” Nakon toga njegov život se odvija u stalnom druženju s umrlima te s dobrim i zlim duhovima koje susreće po onostranim prostranstvima, kako nebeskim tako i paklenskim.

Zanimljivo je da hijerarhijski poredak spašenih duša u nebu vjerno preslikava Swedenborgova posve zemaljska pijetističko-luteranska poimanja toga vremena: protestanti su naravno iznad katolika, kojima je zabranjeno da prelaze u njihovo područje, a židovi, osim što su na nižoj stepenici i od katolika, nisu posve ni svjesni da su napustili ovaj svijet pa se i dalje bave trgovinom.

Glas o njemu proširio se osobito među jednostavnim ljudima od kojih su ga mnogi oduševljeno prihvatili i slijedili iz neodoljive potrebe za čudesnim koja posve potiskuje neophodni kritički oprez i suzdržanost. No zato će Swedenborgov mlađi suvremenik i imenjak, također iz pijetističkog miljea, filozof prosvjetiteljstva Immanuel Kant, još u svom pretkritičkom razdoblju tome slučaju posvetiti poseban kritički spis pod naslovom Snovi jednog vidovnjaka. Nakon pažljivog ispitivanja Kant zaključuje kako nipošto neće zamjeriti čitatelju „ako vidovnjake, umjesto da ih smatra polugrađanima drugoga svijeta, ukratko, otpravi kao kandidate za bolnicu te se tako oslobodi svakog daljnjeg istraživanja”.

Kant postavlja psihijatrijsku dijagnozu jer prema njegovu shvaćanju ljudski razum ne može ništa spoznati s onu stranu granica iskustvenog svijeta, a isto tako u ovome životu nije moguće osjetilno iskusiti nešto što pripada nadosjetilnom svijetu. Takvo nešto moguće je samo sanjarima, poput Swedenborga, u njihovim prividnim iskustvima proizašlim iz duševnih poremećaja.

Ovdje nije potrebno ulaziti u sve aspekte Kantove argumentacije. Važnije je uvidjeti važnost samog njegova kritičkog polazišta. Zreo i odgovoran čovjek neće nikada ništa prihvatiti bez prethodnog preispitivanja svake pretenzije na nadnaravna iskustva, na povlaštene komunikacije s onostranim osobama ili na posjedovanje čudesnih moći koje se poigravaju s prirodnim zakonima. U takvim slučajevim treba bez oklijevanja pomišljati na otrežnjujuću Ockhamovu britvu: prije nego što se posegne za nadnaravnim pretpostavkama valja dobro ispitati kako stoji s pretpostavkama „od ovoga svijeta” – ne na zadnjem mjestu i s psihijatrijskim.

Međutim, daleko se češće zauzima suprotni, nekritički stav uz prividno obrazloženje: Ako je takvo što, npr. neko ukazanje ili lebdenje u zraku, korisno za vjeru a pogotovo za zdravlje, ako se time povećava slava Božja i ugled Crkve – zašto to Bog ne bi učinio?

Pokaže li se prema takvom „obrazloženju” kritička distanca ili, ne daj Bože, otvoreno neprihvaćanje, odmah uslijedi prigovor za manjak vjere. Unutar takvog mentaliteta dopušten je i poželjan samo „višak vjere”, dok se svaka pa i najdobronamjernija suzdržanost ili racionalno-kritičko „potpitanje” nervozno odbacuje kao za vjeru pogubni „intelektualizam”. U tom smislu jedan sve poznatiji karizmatik upozorava kako „ima racionalista koji ne vjeruju da se i danas događaju ozdravljenja i čudesa preko ljudi… Njihova vjera je na intelektualnoj razini.” No on i protiv toga, kao i protiv drugih zala, nudi efikasno sredstvo: molitvu „protiv racionalizma i ravnodušnosti”.

Ne prolazi puno bolje ni pokušaj autentične teološke refleksije nutarnjeg sadržaja takve duhovnosti u svjetlu kriterija evanđeoskih načela. Može li se, na primjer, demagoška i populistička retorika desne provenijencije, čak i s oltara, opravdati u svjetlu Isusove objave blizine Kraljevstva Božjega? Radi li se tu o autentičnoj kršćanskoj poruci ili možda o promidžbi političkog katolicizma? Ili, recimo: Ima li ponuda lakih rješenja teških životnih problema kao u nekoj „metafizičkoj zemlji dembeliji” (Kant) u kojoj se prečacem uklanjaju sve nevolje, od zdravstvenih do financijskih, ikakve veze s autentičnom ljudskom i kršćanskom egzistencijom po Isusovu primjeru? Ako se o tome, je li neka pojava „nadnaravna”, možemo sporiti bez kraja i konca, o tome je li nutarnji sadržaj neke duhovnosti ljudski i kršćanski autentičan – o tome se može pouzdanije donijeti kompetentan sud, koji je uostalom i daleko važniji. Pitanje je samo želi li se to uistinu, ili ipak prevladava skriveni strah da se možda ne „odreže grana na kojoj svi sjedimo”.

Nije samo problem što je, kako piše suvremeni austrijski filozof Peter Strasser, Swedenborgov duh „neoslabljeno živ makar se pojavljuje pod mnogim različitim imenima”. Jer, ljudi su „bića mučena sivom svakodnevicom, konfrontirana s bolešću i smrću, gladna izbavljenja, čežnjiva za drukčijim, boljim svijetom, te će već prema stupnju znanja i temperamenta tražiti znamenja onostranog svijeta i pritom biti neotporni na šarlatane i lažne proroke.” Problem je što takve pojave u širokim krugovima postaju znakom i mjerilom istinske duhovnosti.

Kant je – kad smo već, ne bez razloga, kod njega – smatrao da se „istinska religija, kao jedina univerzalna – ni praznovjerna ni ritualistička – sastoji u poštovanju moralnog zakona što ga je Bog upisao u srce svakog čovjeka” (Strasser). Ovdje nas ne zanima pitanje Kantova prosvjetiteljskog svođenja religije na etiku. Ovdje je riječ o problemu kriterija duhovnosti: je li to moralnost, ili pak navodna potvrda „nadnaravnim znakovima”? Onaj poznati kriterij „po plodovima ćete ih njihovim prepoznati” nije, naime, postavio „mudrac iz Königsteina”, kako neki nazivaju Kanta, nego Učitelj iz Nazareta.

Duhovnost je, u općem značenju te riječi, „onaj čovjekov temeljni praktični ili egzistencijalni stav koji je posljedica i izraz… etički angažiranog razumijevanja života” (H. Urs von Balthasar). Kršćanska duhovnost bila bi onda praktični izraz ili konkretna realizacija kršćanskog razumijevanja života.

Zadnja norma takvog života jest dakako Isus, koji nije donio nikakav etički ili moralnoteološki sustav nego je objavio i utjelovio Božju ponudu spasenja svakom čovjeku i cjelokupnim svojim životom pokazao kakav treba biti čovjekov odgovor na tu ponudu. Kriterij istinskog kršćanskog života, života iz Kristova duha, dakle duhovnog života, jest Isusov život: kršćanski odgovor na pitanje što trebam činiti? može biti samo ovaj: ono što bi Isus učinio na mome mjestu u mojoj situaciji! Prema tome, smisao svih novozavjetnih moralnih uputa za djelovanje ne iscrpljuje se u njima samima, uzetima po sebi i za sebe, nego na koncu u tome što su one konkretizacije normativnog aspekta Isusova, pa onda i kršćanskog razumijevanja života.

Vrlo brzo, međutim, započeo je već u prvim kršćanskim stoljećima proces objektiviranja moralnih normi u depersonalizirane kataloge krepostî i grijehâ, izvan konteksta autentične kršćanske egzistencije, shvaćene kao nasljedovanja Isusova života. Apsolutizacijom tako objektiviranih normi potisnuta je osobna dimenzija, nutarnja intencija i dinamički moment životnog hoda Isusovim stopama, a širom otvorena vrata legalističkom sužavanju i iskrivljavanju moralnosti.

Takav je razvoj doveo do sličnih dalekosežnih posljedica i na području duhovnosti. Početni zahtjev nasljedovanja Krista, koji obvezuje svakog kršćanina te tako definira univerzalnu kršćansku duhovnost, s vremenom je, u svojoj suženoj monaškoj formi, postao odlučujući kriterij višeg, duhovnog staleža, naspram tzv. običnih vjernika. Oni tvore horizontalnu većinu oženjenih i udanih koji se, kako kaže Pavao, brinu za „svjetovno”, kako da ugode ženi odnosno mužu, pa su „razdijeljeni”, dok se vertikalna manjina nepodijeljena srca „brine za Gospodnje, kako da ugodi Gospodinu”. Tijekom svoga razvoja taj je vertikalni tip duhovnosti standardiziran i institucionaliziran u minuciozno reguliranu redovničku formu života (tzv. „stalež savršenosti”), prema čemu je postupno oblikovan i profil svećeničkog zvanja.

Poseban naglasak pri tome stavljen je na zavjet odnosno obvezu čistoće (celibat) i poslušnosti, koji su se kao ideali kršćanskog života ponekad proširivali i na horizontalnu većinu običnih vjernika.

Posljedica je bila oblikovanje konvencionalne forme duhovnosti po mjeri suženog razumijevanja duha. Prema takvom shvaćanju duh se zapravo izjednačava s dušom zarobljenom u tijelu te se stoga u bitnome svodi na ono što ostane kad se odbaci sve što je tjelesno, vitalno i svjetovno. Tako nastaje osiromašena i apstraktna slika duha i na njoj utemeljena skučena duhovnost u kojoj su zanemarene one najbitnije duhovne dimenzije: slobodno mišljenje i promišljena sloboda, osobna odgovornost i svestrano razvijena kreativnost. Umjesto na tim bitnim sastavnicama univerzalne duhovnosti, oplemenjene i oduhovljene duhom Isusova pouzdanja u Boga i prihvaćanja drugog čovjeka, inzistira se prije svega na pasivnoj i jednostranoj duhovnosti odricanja i pokornosti.

Tako se duhovnošću ne samo umrtvljuje tijelo nego i zarobljava duh. Kao da zadnja inspiracija nije vesela vijest (evanđelje) o Božjoj ponudi spasenja nego turobna poruka o čovjekovoj zapalosti u posvemašnju grešnost svega tjelesnog i svjetovnog. Ne objašnjava li to i sve češći govor u nekim duhovnim krugovima o Sotoni i njegovoj prijetećoj moći kojom samo što nije ovladao i čovjekovim životom i sudbinom svijeta?

Kad se duhovnost shvati u tako reduciranom značenju kao život molitve i razmatranja, kao povlačenje iz svijeta u skroviti prostor duše, i kad se ona konkretizira u propisane pobožnosti i druga karakteristična „duhovna” djela i ponašanja, koja su sama po sebi neupitne duhovne vrijednosti, onda se ona podvodi pod jedan formalistički kriterij, pri čemu se zanemaruje onaj Isusov kriterij stvarnih plodova za osobni život i život svijeta.

Budući da je takva duhovnost u potpunosti već opredmećena u konkretnim zapovijedima i zabranama, preostaje jedino da se postojeće odredbe bespogovorno ispunjavaju i to u što većoj mjeri. Sjećam se jednog sastanka na kojem je oprezno bila započeta rasprava o smislu određenih ekscentričnih načina molitve pa ubrzo potom i završena nakon što je jedan od sudionika stvar riješio „preko koljena”: „Postavlja se pitanje nekih oblika molitve, a nije problem što ima mjesta u kojima uopće nema zajedničke molitve!” Od takvog prigovora u okviru konvencionalne duhovnosti nema obrane. Prema tome, bez suvišnih pitanja: što više molitve i pobožnosti, ali i što više odvraćanja pogleda od stvarnog života!

U tom kontekstu pojavljuje se problem onoga što bi se moglo nazvati kompenzacijskom duhovnosti. Ako se život vodi prema matrici zarobljenog uma i skučenog duha, ako se ne živi vlastita autentična egzistencija u njezinoj konkretnoj povijesnoj zbilji, ako se kontinuirano zakazuje s obzirom na istinu i pravdu, ako se ne oslobađa sljepoće za istinske vrednote, u nekim slučajevima čak i mržnje i prezira prema njima, onda se izlaz često zna tražiti u nesvjesnom mehanizmu obrane nadoknadom ili kompenzacijom na području propisane vanjske pobožnosti i normirane duhovnosti.

Može se, dakle, dogoditi da se duhovno sterilna egzistencija u smislu etički neangažiranog života pokriva konvencionalnom duhovnosti i prividnom svetosti, ili pak navodnim popratnim nadnaravnim pojavama. I to se doista događa kada se, na primjer, u slučajevima očite nepravde u međuljudskim odnosima ne solidarizira sa žrtvom nego je se ostavlja na cjedilu. Pri tome se najčešće bježi u izgovore kako „nije na nama da sudimo”, kako stvar treba prepustiti Bogu i njegovom konačnom sudu, kako iz ljubavi treba prijeći preko svega, pa se žrtvi preporučuje da se „obuče u strpljivost”, da se još više moli, osobito ako je nepravdu nanio netko na višem položaju. Ili se pribjegava nekoj drugoj duhovnoj floskuli, sve kako bi se pod plaštom sladunjave duhovnosti prikrio oportunizam i opravdala neosjetljivost za konkretnog čovjeka u nevolji. Tako se kukavički i bešćutno uzmiče pred kategoričkim zahtjevom fundamentalne moralnosti, a iznad svega pred imperativom Isusova Govora na gori, te prazna srca i tupe savjesti čovjeka žrtvuje „suboti”, a slovom ubija duh.

Stječe se dojam da se i konvencionalna i „karizmatska” duhovnost oblikuju u nekom izvanljudskom prostoru, s nekog osamostaljenog stajališta „s onu stranu dobra i zla”. Kao da kriterij duhovnosti nadilazi ono univezalno ljudskô, drugim riječima, ono moralnô. Pokazuje se, međutim, kako se nikakva duhovnost koja doista zaslužuje to ime ne ozbiljuje ni u minimalnoj mjeri ako zaobilazi ili tobože nadmašuje moralni kriterij. Za kršćansku duhovnost „nema puta naokolo”, osim puta ostvarivanja etički angažiranog kršćanskog razumijevanja života.

Onaj tko se ipak zaputi prema najvišim vrhuncima duhovnosti „nadilaženjem” onoga „samo” ljudskog i „sam” moralnog, zapravo svodi duhovnost na puki formalizam koji relativizira supstancijalni moralni sadržaj. Time se, na paradoksalan način, neprimjetno pada ispod moralne razine, razine istinskog čovještva, te se i ne sluteći – da se poslužim jednom usporedbom L. Kolakowskog iz jednog drugog konteksta – zaziva sudbina Gregora Samse, glavnog lika iz Kafkine novele „Preobrazba”, koji se jednog jutra sav užasnut probudio u tijelu golemog kukca.