Clive Staples Lewis dobro primjećuje kako čovjek u svojim grijesima i u svojoj gluposti još uvijek može mirno spavati, pa čak i užitak ignorirati, ali patnja i bol inzistiraju da se njima pozabavimo. Bol i patnja nisu samo neposredno spoznatljivo zlo, već je prema njima i nemoguće biti ravnodušan. Upravo su bol i patnja, trpljenje i stradanje klasični problem za svaku religiju. Taj se problem obrađuje u teodiceji, filozofsko-teološkoj disciplini koja je svojevrsni pokušaj „bogoopravdanja” pred stvarnošću zla. Usudio bih se reći kako spomenutu problematiku nitko nije bolje izrazio od Epikura: „Bog ili želi ukinuti zlo, a ne može; ili može, ali ne želi; ili pak ni ne može, ni ne želi. Ako želi, a ne može, onda je nemoćan. Ako može, ali ne želi, onda je zao. Ali, ako Bog može i želi ukinuti zlo, otkuda onda zlo u svijetu?” Pitanje je hoće li čovjek ikada razriješiti zagonetku postojanja zla. Nipošto ne pretendiram pokušati ovdje pružiti razrješenje te mračne i vječne zagonetke.
Ono pitanje koje me zaokuplja je pitanje našega ophođenja s patnjom. Znamo kako su neka razdoblja i neke civilizacije vrlo okrutno postupale s patnicima, štoviše postali su proizvođači patnje u religiozne svrhe. Tako Joseph de Maistre u svomu traktatu o žrtvama „Eclaircissements sur les sacrifices” navodi primjere koji pokazuju kako je praksa žrtvovanja ljudi bila duboko ukorijenjena u cijelome poganskom svijetu. Izazvana patnja bila je sastavni dio praznovjernih religija poganstva i ta je praksa trajala sve „dok se kršćanstvo nije ukorijenilo: jer nigdje nisu (žrtvovanja ljudi, op. a.) prestala bez kršćanstva i nikada nisu postojala uporedo s njim” (J. de Maistre). Pascal Bruckner primjećuje kako je i kraj dvadesetoga stoljeća skliznuo na onu razinu ophođenja s patnicima na kojoj se bilo u viktorijansko i imperijalističko doba (19. st.), a koja su izrazito protestantsko-prosvjetiteljski obojena. Friedrich Nietzsche je mrzio kršćanstvo osobito zbog statusa koje je ono dalo patnicima ovoga svijeta. U svojmu „Antikristu” on zaziva: „Nek propadnu svi slabi i posrnuli.”
Rivalitet žrtava
Problem našega vremena, međutim, nije proizvodnja patnje u religiozne svrhe niti nietzscheansko-viktorijanski prijezir patnje, već idolatrija žrtve i rivalitet patnika. Bruckner to naziva „potajnom željom biti Židov”, uskočiti u ulogu Židova jer je „židovska patnja postala mjerilom” patnje, a „žrtve Auschwitza su u našemu pamćenju naprosto zastupnici svih žrtava povijesti” (Paul Ricoeur). Naši suvremenici su spoznali golemu moć trgovanja patnjom. Patnja, ako je medijski dobro inscenirana, osigurava danas ugled i zavidan društveni status. Mnogi narodi i skupine žele danas pošto-poto zauzeti mjesto Židova-patnika. Zbog toga što su Židovi prvi utržili svoju povijesnu patnju, kako je Martin Walsers u svome osporavanom govoru 1988. godine naglasio, usplamtjeli su i drugi narodi i skupine zavišću na njih jer su oni pojam žrtve i nesreće. Nema tko danas Židovima više ne zavidi na njihovu žrtveno-patničkom statusu: crnci, Palestinci, Srbi, Rusi, Poljaci, kolonijalne zemlje, nacionalne manjine, rubne skupine u suvremenim megapolisima, homoseksualci, transvestiti itd. Prema Bruckneru postoje dvije strategije bijega od odgovornosti: infantilizam i viktimizacija. Infantilizam je preuzimanje atributa i privilegija djeteta u odraslo doba. Dijete je, smatra on, već gotovo sto godina kućni idol na Zapadu i model čovještva, kojega se želi reproducirati u svim stadijima života. Infantilizam funkcionira prema načelu: Pružite mi sve i pustite me na miru! Viktimizacija ide pod ruku s infantilizmom. U logici viktimizacije je „nesreća isto što i izabranje, koje u plemićki stalež uzdiže onoga koji je podnosi” (P. Bruckner). Kad si žrtva, onda si poseban, ističeš se, izlaziš iz anonimnosti i beznačajnosti.
Na televizijskim ekranima se danas muškarci i žene otimaju za priliku kako bi mogli javnosti podastrijeti svoju patnju. Na tržnici patnje postoji pravi pravcati „rivalitet za žrtveni status, kao između Izraelaca i Arapa” (P. Bruckner), pa čak i „hijerarhija žrtava” kako je to Martin Lichtmesz primijetio. „Žrtveni identiteti” (M. Pirsching) su u međuvremenu svugdje oko nas i zapali smo u neku vrstu „determinizma osobnosti kroz događaje prošlosti, osobito one u ranome djetinjstvu” (M. Pirsching). Psihoterapeut Paul Watzlawick zaključuje: „Ono što su nam Bog, svijet, sudbina, priroda, kromosomi i hormoni, društvo, roditelji, rodbina, policija, učitelji, šefovi i posebno prijatelji učinili ima toliku težinu da sam spomen na to kako bi se protiv toga moglo nešto učiniti predstavlja uvredu”.
Hijerarhija žrtava
Norman G. Finkelstein, kojemu su nacionalsocijalisti zatrli obiteljsku lozu i s majčine i s očeve strane, piše u svojoj knjizi „Antisemitizam kao političko oružje: Izrael, Amerika i zloporaba povijesti” o mreži američko-židovskih institucija i intelektualaca koji su sebe proglasili čuvarima sjećanja na progon i uništenje europskih Židova. Prigovor utrženju, komercijalizaciji i instrumentalizaciji patnje Židova su nakon govora Martina Walsersa uložili već mnogi autori u Americi, Izraelu i Njemačkoj. Posljednji koji je o toj temi pisao je Moshe Zuckermann koji živi u Izrealu, nekoć i sam cionist. Prema njegovim riječima ideološka otimačina stradanja Židova dovela je do toga da antisemit postane sveprisutan. On prigovora kako su mnogi danas, bilo među Židovima bilo među nežidovima, postali „lovci na antisemite” i to očito jer je to unosno. Dvije su stvari koje on posebno podcrtava u raspravi oko antisemitizma: s jedne strane to je dehistoriziranje antisemitizma, a s druge neka vrsta apoteoze (pobožanstvenjenja) židovske patnje.
Zbog posljednjega on na neki način i protestira protiv pomjova „šoa” (nevolja, uništenje) koji je biblijski pojam i „holokaust” (žrtva paljenica) koji je religijsko-obredni pojam. To su pojmovi koji u sebi nose konotaciju Božjega pripuštanja ili Božje volje što je izrazito problematično i ideologijski obojeno. No, ta je religiozna konotacija nekima očito bila potrebna kako bi vlastitu patnju stilizirali u jedinstvenu, jedincatu i neponovljivu. Kao da se Knjigom tužaljki želi svijetu poručiti: „Svi vi što putem prolazite, pogledajte i vidite ima li boli kakva je bol kojom sam ja pogođen” (Tuž 1, 12). Apoteoza vlastite patnje i žrtve uvijek krije opasnost obezvrjeđenja žrtve i patnje drugih, a na kraju i patnje kao takve. A upravo se to u naše vrijeme i događa. Zbog toga i jesu ustali mnogi židovski autori upućujući proteste protiv takva ophođenja sa stvarnošću patnje i stradanja pa se i njih žigoše kao antisemite ili Židove koji preziru sami sebe te takav protest u doba svemoći medija vrlo često znači kraj poslovne karijere i društvenoga ugleda.
Moj holokaust?
Među tim židovskim autorima svakako je i Tora Reich sa svojim provokativnim romanom „Moj holokaust” koji je oštra satira utržnjenja ljudske patnje. Glavni lik romana je osamdesetogodišnji Maurice Messer koji je preživio holokaust. On je direktor Memorijalnoga centra „Holokaust” koji je u izgradnji i još uvijek daleko od toga da ga se financijski osigura. Maurice se stoga vidi primoranim krenuti u „fundraising” akcije. Ali konkurencija na području prikupljanja novčanih sredstava žrtvama holokausta veća je negoli je on očekivao pa si on dopušta mnoga pretjerivanja. Autorica u romanu opisuje u kakvom luksuzu protagonisti žive i kako od novčanih darova za Memorijalni centar pokrivaju skupa putovanja, hotelske smještaje i restoranske posjete. Kome pripada holokaust? Tko je njegov vlasnik? Može li uopće netko biti vlasnik tuđe patnje? To su sve pitanja koja se nameću u romanu. Jewish Literary Review kaže: „Naravno da je holokaust osjetljiva tema, ali upravo je to razlog zašto je krajnje vrijeme da se netko oglasi na prljanje njegova nasljeđa”. Prljanje toga nasljeđa (komercijalizacijom i političkom instrumentalizacijom), prema Zuckermannu, također je, zajedno s rastućim islamizmom u svijetu, jedan od razloga današnjega antisemitizma.
I mnogi cionisti, kao što je Yeshayahou Leibowitz, bili su protiv instrumentaliziranja patnje u židovstvu: „Velika zabluda današnjice leži u tome što je od šoa načinila najvažnije od svih pitanja koja se tiču židovskoga naroda. Jedini sadržaj židovstva koji zanima mnoge intelektualce je šoa.” Moje prvo ozbiljno razmišljanje na temu istrebljenja Židova u Drugome svjetskom ratu bio je film Roberta Benignija „La vita e bella” iz 1997. godine. Taj je film papa Ivan Pavao II. uvrstio među svojih pet najdražih. Ova tragikomedija, za koju Leksikon međunarodnoga filma tvrdi kako „pokušaj sjećanja na holokaust tragikomičnim elementima ostaje izrazito ambivalentna stvar”, ostavio je na mene kao mladića veoma dubok dojam. Mađarski nobelovac Imre Kertész tvrdi kako oni koji taj film smatraju komedijom radije nego tragedijom zapravo nisu ni shvatili njegovu poruku. Od tada pa do danas za mene je taj film genijalan pokušaj izlaska iz „žrtvenoga identiteta” bez umanjivanja žrtve i patnje o kojoj je riječ. Glavni junak Guido Orefice, kako bi svoga sina Giosuea zaštitio od surove stvarnosti koncentracijskih logora i trauma izazvanih prizorima krajnje nečovječnosti, cijeli boravak prikazuje kao vrlo kompliciranu igru čija pravila treba strogo obdržavati kako bi se na kraju osvojilo tisuću bodova i na taj način pravi tenk. Kada u napuštenome logoru američki vozač tenka pronalazi maloga Giosuea, koji još ne zna da su mu oca ubili, i uzima ga sa sobom na tenk, mališan misli kako je osvojio tisuću bodova i pobijedio. Film ne mora biti neophodno tmuran i smrtno ozbiljan, kao recimo „Schindlerova lista”, kako bi prenio poruku, smatra James Barardinelli. A glavna tema filma, kako su fantazija, nevinost i ljubav mogući i u najnečovječnijim uvjetima života (Tom Dawson), ostaje kao trajni model ophođenja s patnjom i stradanjem i stoji nasuprot svim suvremenim insturmentalizacijama žrtve i trpljenja u tržišne i statusne svrhe.
