Početna stranica » Biti čovjek

Biti čovjek

299 pregleda

Uobičajena shema razvoja crkvene duhovnosti ima oblik uzlaznih stepenica. Kad se opisuje uspon tim stepenicama, onda to prema standardnom crkvenom poimanju, kakvo se može susresti recimo u formi poticaja na nekom kleričkom skupu, izgleda po prilici ovako: mi smo dužni ponajprije biti pravi ljudi, pa pravi vjernici-krš­ćani, pa pravi svećenici, i – ukoliko se na tom skupu radi o “Bogu posvećenim osobama” – pozvani smo biti pravi redovnici, u duhu svoga utemeljitelja i po normama svoga reda.

Prema takvoj predodžbi duhovnog uspinjanja do života potpuno posvećenog Bogu u “staležu savršenosti”, za one na najnižoj ljestvici vrijede norme općeljudske naravne moralnosti kako su izražene, na primjer, u tzv. “zlatnom pravilu” (“Ne čini drugome ono što ne želiš da drugi čini tebi!”) ili u nekim drugim normativnim principima poznatim od pamtivijeka u različitim kulturnim i religijskim tradicijama čovječanstva. Schopenhauer ih je sažeo u jezgrovitu formulu: “Nikome ne nanosi bol, dapače svima, koliko možeš, pomozi!” Iznad njih su “obični” vjernici, tzv. laici, koji jesu doduše članovi Crkve ali žive u svijetu i bave se ovozemaljskim poslovima i brigama. Za njih osim normi naravnog moralnog zakona vrijede i zapovijedi općekrš­ćanskog morala. A onda dolazi klerička elita, “virtuozi” (Max Weber) krš­ćanskog života sa svojim specifičnim stilom življenja i specifičnim obvezama. Pripadnici svećeničkog, a posebno redovničkog staleža, više ne žive u svijetu niti se “zamaraju” onim što je svjetovno i tjelesno nego se, kako Pavao kaže na jednom mjestu, brinu samo za Gospodnje.

Koliko god taj stupnjeviti model duhovnosti bio potkrepljivan biblijskim, prije svega novozavjetnim citatima, bit će ipak da je u daleko većoj mjeri nadahnut poznatom Platonovom slikom čovjekova mukotrpnog oslobađanja iz podzemne pećine i uspona na svjetlo dana. Tu ljubitelj i tražitelj mudrosti, dakle filozof, konačno spoznaje sunce kao simbol ideje Dobra, koja je temelj bitka i izvor svekolike mudrosti, i na taj način doseže najvišu razinu ljudske punine. Isto tako, i crkveno je uređenje s višim kleričkim i nižim laičkim staležom više koncipirano prema aristokratskom modelu Platonove idealne države s apsolutističkim filozofom-vladarom na čelu i podjelom na vladajući stalež “čuvara” i podanički stalež proizvođača dobara, nego prema komunitarnom ustroju prvih krš­ćanskih zajednica i prema onome što se na tu temu može naći u Isusovim riječima i postupcima.

No, više od Platonovog ili nečijeg drugog utjecaja ovdje nas u daleko većoj mjeri zanimaju neka životno važna i aktualna pitanja koja se vežu uz temeljni model crkvene duhovnosti, odnosno praktičnog krš­ćanskog života. Na prvom mjestu to je uvjerenje o doslovno nepojmljivoj veličini svećeničke službe. Kao ilustracija karakterističnog shvaćanja o svećeniku može poslužiti nekoliko misli sv. Ivana Vianneya (1786-1859), koje su inače, uz slične, posebno aktualizirane u povodu nedavne svećeničke godine (2009/10): “O kako je svećenik velik!… Kada bi to shvatio, umro bi… Bog ga sluša: on izgovori dvije riječi a Naš Gospodin silazi s neba na njegov glas i zatvara se u malu hostiju… Bez sakramenta Reda ne bismo imali Gospodina… Poslije Boga svećenik je sve!… On će sama sebe shvatiti tek u nebu… Bez svećenika, smrt i muka Našega Gospodina bili bi beskorisni. Svećenik je taj koji nastavlja djelo otkupljenja na zemlji…” I tako dalje u nedogled.

No, ne samo da se kroz povijest sve do danas uočava snažna tendencija pretjerane sakralizacije svećeničke službe, nego se i duhovni stalež uopće nekritički sakralizira i bez ikakve zadrške uzdiže u nadzemaljsku sferu te odvaja od “običnog” čovjeka i vjernika u svijetu s njegovim konkretnim ovozemaljskim brigama i nastojanjima, radostima i razočaranjima. Uz to se viši, klerički stalež, zajedno s crkvenim vodstvom koje se iz njega regrutira, u općoj svijesti naprosto identificira s Crkvom kao takvom, što opet samo za sebe govori o njezinoj posvemašnjoj klerikalizaciji.

Forsirano premještanje višeg staleža u sferu svetoga i nedodirljivog implicira vrlo često problematičan odnos prema onome univerzalnoljudskom uopće, posebno pak prema općevaljanim moralnim normama djelovanja. Klerička forma života smatra se po sebi nečim svetim: nečim što spada u sferu božanskoga, svetoga, duhovnoga i savršenoga, nasuprot životu običnih ljudi i laika koji ostaje na razini svjetovnoga, tjelesnoga i nesavršenoga, ako ne već i u opasnoj blizini grešnoga. Vjernicima u eminentnom značenju te riječi ili istinskim Isusovim nasljedovateljima smatraju se pripadnici duhovnog staleža, dok se pripadnici staleža “običnih” vjernika vrednuju kao oni koji žive “podijeljena srca” između nebeskog i zemaljskog carstva. Stoga norme i vrednote višega, kleričkog staleža – koje tvore neku vrstu kleričkog morala – objektivno nadvisuju vrijednosno-normativni aspekt nižega, laičkog, kao što npr., djevičanstvo objektivno nadvisuje brak, kako to, među brojnim drugim autorima, dokazuje i Toma Akvinski na jednom mjestu svoje teološke Summe, pobijajući “zabludu” da život u djevičanstvu nema veću vrijednost od bračnog života.

Za razliku od grčkog idealnog lika mudraca, u Crkvi je na najviše mjesto vrijednosne ljestvice ustoličen lik klerika, a zahvaljujući upravo sakralizaciji, klerički je stalež kao vladajuća struktura načelno izdignut iznad dosega bilo kakve kritike ili kontrole. Mogućnost bilo koje forme nadzora zadržana je isključivo za crkveni autoritet u odnosu na podložnike, odnosno za viši autoritet u relaciji prema nižem.

Tijekom povijesnog razvoja klerička je forma života poprimila tipično monaške karakteristike zatvorenosti i odijeljenosti od svijeta, okružena uz to atmosferom uzvišenosti i svetosti, s vlastitim vrijednosnim predodžbama i normama ponašanja. Upravo zatvorenost toga načina života stvara pogodan ambijent za uspostavljanje netransparentnog načina upravljanja i donošenja važnijih odluka, posebno na području popunjavanja crkvenih službi. Jednako tako se i posve logično podrazumijeva zazor od najšire javnosti i kontrola vlastitog javnog prostora, kako bi se barem u vlastitom dvorištu osujetili mogući kritički tonovi odozdo.

Što je osobito važno, klerički je način života koncipiran i čvrsto strukturiran po logici moći i stavljen u funkciju održanja i jačanja Crkve kao institucije. Taj najviši cilj crkvenog razloga predodređuje specifične vrednote takvog života kao što su bezuvjetna identifikacija s vlastitim staležom, naglašena lojalnost i pokornost poglavarima, uskogrudna, tobožnja “pravovjernost” (kojom se često prikriva mješavina tradicionalizma i elementarne teološke nepismenosti s primjesama mračnjaštva) te gotovo konspirativna solidarnost s vlastitom zajednicom i njezinim interesima. Kad se tome pridoda već spomenuti monaški moment naglašene pobožnosti i izdvojenosti iz svijeta, dobije se ono što se smatra idealom savršenosti i svetosti.

Ne toliko na teorijskoj koliko na praktičnoj razini, klerički staleški etos relativizira općeljudski moral, često na taj način što “viši interesi” institucije, a ponekad čak i naprosto hir poglavara, imaju prednost čak i pred bitnim zahtjevima univerzalnog morala, kao što su npr. pravednost i istinoljubivost, ili pak pred osobnim dostojanstvom pojedinca, njegovom slobodom ili uvjerenjem savjesti. Pri tome se tim više ističe pobožnjačka gorljivost kojom se kompenzira “obična”, tj. temeljna moralnost. A sve se savršeno dobro slaže s uvriježenim sumnjičenjem i omalovažavanjem onoga eminentno ljudskog: razuma, znanja, slobode, odgovornosti, samopoštovanja, “zemaljske” ljubavi, uz istodobno izravno ili neizravno podržavanje izvanjske duhovnosti, mentaliteta podložnosti i lojalizma, intelektualne ograničenosti i emocionalne nezrelosti.

Jednako tako, obdržavanje vanjskih formi kleričke duhovnosti ima daleko veću važnost od brige oko ostvarivanja univerzalnih vrednota – prema kojima se inače, kao nečem profanom, često gaji ignorantska superiornost – pogotovo ako ta briga za vrednote u danom slučaju uključuje kritički odnos prema nekim pojavama u zajednici. Tada se “utjerivanje u red” na području vanjske pobožnosti i duhovnosti koristi kao sredstvo obračuna s neistomišljenicima, dok se zakazivanje na području “obične” moralnosti ignorira i tolerira, osobito ako se radi o istomišljenicima ili podržavateljima vladajuće garniture. Kao da drevni prorok Amos nije nikada rekao ono što je rekao: “Uklonite od mene dreku svojih pjesama… Pravda nek poteče kao voda, i pravica ko bujica silna…, govori Jahve – Bog nad Vojskama njemu je ime.”

Donedavni bazelski biskup koji je u srpnju 2010. godine preuzeo službu pročelnika Papinskog vijeća za promicanje jedinstva krš­ćana, Kurt Koch, pisao je prije dvadesetak godina, kao tadašnji perspektivni profesor teologije, i o “ateizmu crkvene službe” misleći pri tome na stil vođenja Crkve kojemu je primarna briga crkvena služba ili, drugim riječima, crkveni razlog, a ne sam Bog. A u jednom predavanju na bečkom sveučilištu u proljeće 2010. godine bečki nadbiskup Christoph Schönborn rekao je – polazeći od koncilskog razumijevanja Crkve kao svete i ujedno stalno potrebite čiš­ćenja – kako konkretno institucionalno ustrojstvo može u nekim situacijama biti zapreka za vjeru u “jednu, svetu, katoličku i apostolsku Crkvu” te da se u tom smislu mora govoriti i o “strukturalnom grijehu” unutar nje same.

Nasuprot dominantnom, ako ne i isključivom mišljenju – barem onih “pravovjernih” i “sinovski odanih” – da su Crkva i njezine institucije i strukture same po sebi svete i nedodirljive, kardinal Schönborn priznaje da je Crkvi potrebno i stalno pročiš­ćavanje, drugim riječima, da ona i u svom institucionalnom ustroju može biti grešna te stoga ni za nju nije isključena mogućnost strukturalnog grijeha.

Međutim, za standardni je crkveni odnos prema drugima do te mjere karakteristično izbjegavanje priznanja vlastite grešnosti i ujedno stav superiornosti prema njima da se, kako kaže Jon Sobrino, o takvom ponašanju može govoriti kao o “nekoj vrsti eklezijalnog, hijerarhijskog, kurijalnog egzistencijala“. U takvom “trajnom načinu bivstvovanja” moguće je prepoznati neku vrstu “druge naravi” Crkve koja je određuje u njezinom strukturalnom ustroju.

Najdublji uzrok tome leži, prema istom autoru, u specifičnom crkvenom shvaćanju vlastite moći kao svete moći. Crkva se, naime, kao institucija temelji na dvjema formama moći: jedna je svjetovna i organizacijska a preuzeta je kao naslijeđe Rimskog Carstva, dok je druga, duhovna, zasnovana na Augustinovoj političkoj teologiji prema kojoj se “država Božja”, kao zajednica onih koji žive po Božjim zakonima, ipak, premda ne jednoznačno, poistovjećuje s Crkvom kao institucijom. U okviru konkretnog crkvenog ustroja “ono što je važno nije toliko sâmo Evanđelje ni vjera, nego su to te forme moći koje se smatraju jednom jedinom ‘svetom moći’…”

Na taj se način crkveni razlog, dakle sve ono što osigurava opstanak i jačanje institucionalnog ustroja Crkve moći, promovira u najvišu vrednotu i kriterij, odnosno sadržajni princip ispravnog djelovanja u Crkvi. S tim u vezi ugledni njemački filozof prava i angažirani katolik E.-W. Böckenförde piše da se “dominacija crkvenog razloga u vlastitom ponašanju mora priznati kao grijeh i krivnja ne samo pojedinih osoba nego i same Crkve, kao strukturalni grijeh i krivnja”. Tek iz uvida u takvo stanje stvari može uslijediti rastanak “sa stanovitim predodžbama o svetosti s obzirom na Crkvu koja se kao Crkva grešnika ipak ponajprije može posvetiti po Božjem milosrđu. Iz takvog uvida može proizići stav poniznosti i skrušenosti…”.

Umjesto pretenzije da se uvijek i u svemu unaprijed ima pravo, te svijesti o superiornosti u odnosu na druge, kao uvjet stvarnog posvećenja po Božjoj milosti traži se dakle stav iskrene skrušenosti. Radi se o nužnoj potrebi zaokreta ili, govoreći teološki, obraćenja s obzirom na razumijevanje i odnos prema vlastitoj svetosti i grešnosti te s tim u vezi i potrebi preispitivanja crkvenih struktura sa stajališta temeljnog moralnog kriterija u svjetlu Evanđelja umjesto po kriteriju njihove funkcionalnosti u odnosu na crkveni razlog. Valjalo bi kritički promisliti praktično a ponekad i teorijsko razdvajanje sfera svetosti, na jednoj, i “obične” ljudskosti, na drugoj strani, sve do izdvajanja posebnog staleža savršenosti ili svetosti naspram staleža ljudske i laičke “prosječnosti”.

Nije li već krajnje vrijeme da se u okviru cjelovite krš­ćanski inspirirane slike o čovjeku, u Crkvi rehabilitira ideja ljudskosti kao zadnji horizont smislenog djelovanja za njezine članove na svim položajima i u svim zvanjima? To bi značilo vratiti središnje mjesto izvornom krš­ćanskom principu što ga je poznati katolički moralist Franz Böckle ovako formulirao u jednom članku iz 1975. godine: “Postavi li netko pitanje: ‘Je li čovjek čovjeku vuk ili brat?’ – treba odgovoriti: ‘On čovjeku treba biti potpun čovjek.’ A ako se potom i dalje pita: ‘Čovjek ili krš­ćanin?’ – iznova treba odgovoriti: ‘Budimo čovjeku potpun čovjek kao što je Bog prema krš­ćanskoj vjeri postao čovjeku čovjek’.” Biti, dakle, potpun čovjek – ništa ni manje ni više od toga! Jer, niti se smije i jedan korak ići ispod pune ljudskosti, niti je moguće i jedan korak ići iznad nje (da se poslužim poznatom Kantovom izrekom o Aristotelovoj logici). Kad je ostvarena punina ljudskosti, ono tobože “više” zapravo je suvišno; kad nje nema, sve ostalo je beskorisno.

Posrijedi je zapravo rehabilitacija Isusova modela djelovanja kao ideje vodilje u postizanju života u punini, umjesto upornog inzistiranja na kasnije stvorenoj sakralnoj i kleričkoj slici o njemu. S tim u vezi samo dva podsjećanja. Ponajprije, nije li način i prostor njegova života i djelovanja sav civilan i profan, čak u jednoj sablažnjivoj mjeri za pobožne oči koje sve gledaju kroz sakralističke naočale? I uz to, nije li predmet njegove nepotkupljive kritike prije svega, ako ne i isključivo, licemjerje vodećih religioznih krugova, koje sigurno nije ništa specifično samo za ondašnji vjerski život nego je nešto poput profesionalne bolesti svake izvanjske religioznosti – barem kao trajno iskušenje?

Nije Isus, na primjer, kritizirao hedonizam i skepticizam tadašnje dekadentne kulture, čak ni tolike oblike okrutnosti i nasilja onodobnog “poganskog” svjetskog carstva. Nije vojevao ni protiv svijeta ni protiv tijela, nego upravo protiv duhovne izopačenosti elite tadašnjeg Božjeg naroda: protiv licemjernog i skrupuloznog ispunjavanja slova zakona – uz istodobni prezir njegova duha – i protiv busanja u pravovjerna prsa. Temeljni, takoreći “istočni” grijeh revnosne vjerske elite sastojao se u tome što joj subota nije bila radi čovjeka nego čovjek radi subote. Zato ga ti javni revnitelji za Božju stvar, a u srcu borci za vlastite interese i vlast nad podložnicima, i jesu poslali u smrt: jer je čovjekovom dobru dao prednost pred svime, čak i pred nedodirljivom subotom kao simbolom institucionalizirane i od čovjeka otuđene religioznosti koju su oni posve pretvorili u sredstvo svoje nedodirljive moći.

Drugim riječima, za vrhovno načelo i univerzalni kriterij djelovanja uspostavio je princip čovjekoljublja. To je ujedno i jedino mjerilo svetosti za sve koji se žele odazvati Isusovu pozivu upućenu svima na jednak način da budu sveti kao što je svet njihov zajednički Otac nebeski. Jer, i Božji je odnos prema čovjeku određen njegovim bezuvjetnim čovjekoljubljem. Biti, dakle, svet u krš­ćanskom smislu znači, govoreći Böckleovim riječima, nastojati biti potpun čovjek na onaj način na koji je Bog – iz svog bezuvjetnog čovjekoljublja – postao čovjekom u Isusovu životu.

U tom se kontekstu također može primjerenije razumjeti i svećenička služba u krš­ćanstvu. Govoreći o tome, V. B. Jarak nedavno u jednom intervjuu veli kako je najbliže istini reći da “svećenik treba biti prijatelj ljudi”. Premda se na prvi pogled čini neobičnim, pri pažljivijem promatranju pokazuje se da takvo shvaćanje daleko bolje pogađa bit stvari i neusporedivo više odgovara Isusovu duhu nego sva uobičajena poplava sakralističkih pretjerivanja i pijetističkih prenemaganja.

Ako je čovjekoljublje princip Božjeg djelovanja i ujedno najviši kriterij ljudskog ponašanja, onda je ono i eminentno mjesto stvarnog susreta čovjeka i Boga – neovisno čak i o čovjekovoj svjesnoj usmjerenosti prema tome susretu, neovisno i o njegovoj opciji s obzirom na pitanje spoznaje Božje opstojnosti, a pogotovo neovisno o njegovom mjestu na hijerarhijskoj ljestvici ili staleškoj pripadnosti.

U zadnje vrijeme u nas su iz različitih religioznih sredina prilično učestali uvredljivi napadi na danas aktualne nereligiozne svjetonazore pa tako jedan nadobudni autor za agnosticizam, na primjer, veli da “nije ništa drugo nego kukavički stav koji uvijek ostaje na razini pojavnoga, površnoga, bez mogućnosti dubljega susreta sa samim sobom i vlastitim iskonom” ili pak u vezi s ateizmom upozorava kako je “osporavanje Boga opasno i može na koncu dovesti čovjeka do samoubojstva. Jer tko niječe Boga, ne voli čovjeka.”

Temeljni problem ipak neće biti na toj deklarativnoj svjetonazornoj razini nego prije na onoj praktičnoj ljudskoj. Bitno je pitanje što čovjek od svoga deklariranog svjetonazornog opredjeljenja – kakvo god ono bilo, teističko ili neteističko – “napravi” u životu: stavlja li se na stranu čovjeka ili protiv njega, na stranu dobra ili na stranu zla. Nije toliko važno je li netko u pravu, važnije je čini li ono što je pravo.

Zapravo su takvi napadi u svojoj biti duboko nekrš­ćanski. Jer, spasenje ili propast na Posljednjem sudu, kao što znamo iz Isusove poznate priče, ne ovisi o deklarativnim pravovjernim izjašnjavanjima nego o tome što je netko činio, dobro ili loše, Sinu Čovječjem: postupajući dobro ili loše prema njegovoj najmanjoj braći – pri tome na njega ni ne pomišljajući. Zbog toga će “mnogi s istoka i zapada doći i sjesti za stol s Abrahamom, Izakom i Jakovom u kraljevstvu nebeskom, a sinovi će kraljevstva biti izbačeni van u tamu”. Ili, drugim riječima: “Neće u kraljevstvo nebesko ući svaki koji mi govori: ‘Gospodine, Gospodine!’, nego onaj koji vrši volju Oca mojega, koji je na nebesima.”

Odlučiti se za čovjeka ili protiv njega – a time i za Boga ili protiv njega – moguće je kako u okviru religije tako i izvan nje, kako u okviru staleža savršenosti tako i staleža nesavršenosti “običnih” laika. Inače ne bi Isus u jednoj raspravi s “glavarima svećeničkim i starješinama narodnim” kao primjer ispunjenja Božje volje istaknuo onoga od dvojice braće koji na očevu zapovijed odgovori “Neću!” pa se predomisli i posluša, a ne onoga koji kaže “Evo me, gospodaru!” pa onda ode svojim putem. Zaključno upozorenje vjersko-političkoj eliti onakvo je kakvo se moglo očekivati samo od njega: “Zaista, kažem vam, carinici i bludnice pretekoše vas u kraljevstvo Božje!”

Samo nekoliko tjedana prije svoje mučeničke smrti, na koju je u siječnju 1945. godine osuđen zbog kritičkog stava prema nacističkom režimu, njemački isusovac Alfred Delp napisao je u zatvoru o Crkvi riječi koje ni danas nisu izgubile ništa od svoje aktualnosti i kojima nije potreban nikakav komentar ni nadopuna: “Svojom egzistencijom oduzeli smo ljudima povjerenje prema nama. Dvije tisuće godina povijesti nije samo blagoslov i preporuka, nego također teret i teška blokada. A upravo u zadnje vrijeme umorni čovjek nalazio je i u Crkvi umornog čovjeka, koji se onda još ponio i neiskreno, skrivajući svoj umor iza pobožnih riječi i gesta.” Sudbina Crkava uopće, prema Delpu, ovisi o tome hoće li se uspjeti vratiti svojoj temeljnoj zadaći, služenju čovječanstvu, te hoće li iz njih ponovno dolaziti stvaralački, božanskom snagom ispunjeni ljudi. “Samo tada će one imati onu mjeru sigurnosti i samosvijesti koja im dopušta da se odreknu stalnog inzistiranja na ‘pravu’, ‘porijeklu’ itd. Samo će tad imati bistre oči koje će i u najtamnijim trenucima prepoznavati Božje nakane i pozive. I samo će tad u njima kucati spremna srca kojima uopće nije do toga da ustanove kako smo ipak bili u pravu; kojima je stalo samo do jednoga: u ime Božje pomagati i iscjeljivati.”