Među ljudskim svojstvima postoji, s obzirom na čovjekovu bit, jedna karakteristična razlika. Čovjek može biti talentiran, lijepog izgleda, zdrav, uspješan, može biti dobar…, i pri tome postoji bitna razlika uprvo između dobrote, na jednoj strani, i svih drugih kvaliteta, na drugoj. Naime, kad za nekoga kažemo da je čovjek, bez daljnjih preciziranja, onda podrazumijevamo baš to da je u moralnom smislu dobar a ne podrazumijevamo ni jedno drugo svojstvo. Ni po jednom drugom svojstvu čovjek ne biva ono što u svojoj biti jest, i što u svom životu treba postati, nego samo po svojoj moralnosti.
Pojam moralnosti ima još jednu specifičnu dimenziju. Ako za neko djelovanje kažemo da je u moralnom smislu dobro, onda to nije neki neutralni činjenični sud, nego je to u biti normativni sud koji podrazumijeva obvezu da tako bezuvjetno i treba biti, odnosno da to dobro u svom djelovanju bezuvjetno treba ostvarivati. To je smisao temeljnog moralnog principa: Dobro treba činiti, a zlo izbjegavati. Nitko nije dužan biti zdrav, lijep, spretan, bogat, niti to na kraju može postići svojom voljom, ali je svatko dužan biti dobar, i to je ono što o njemu samom i ovisi. Doduše, čovjek po svojoj naravi želi posjedovati najrazličitija dobra – od zdravlja do uspjeha na najrazličitijim područjma – i u tim sadržajima doživljava zadovoljstvo, ali nastojanje oko postizanja tih dobara ne smije biti u sukobu s kriterijem moralnosti. Imati treba stajati u funkciji biti, a ne obrnuto.
Zacijelo najpoznatiji opći kriterij moralnosti, posvjedočen u svim velikim mudrosnim tradicijama čovječanstva, jest tzv. zlatno pravilo: Ne čini drugima ono što ne želiš da se tebi čini, odnosno čini drugima ono što želiš da drugi čine tebi. Svjesnim i slobodnim kršenjem temeljnih moralnih zapovijedi i zabrana, koje su zapravo konkretizacije nekog takvog najvišeg principa, čovjek čini moralno zlo i time zapada u moralnu krivnju.
Pored takva promatranja moralnosti u kontekstu društvene dimenzije čovjekova života, u kojemu se moralno zlo shvaća kao fundamentalno pogrešno ponašanje prema drugim ljudima i društvu uopće, moralnost se shvaća i u svjetlu ideje osobnog samoostvarenja pa se u tom smislu moralno zlo svodi na neautentičan, u težim slučajevima i samodestruktivan život. Izgradnja cjelovita vlastitog života podrazumijeva razvoj istinskih ljudskih mogućnosti, kako fizičkih tako i duhovnih. Pitagorovci su naučavali potrebu da se tjelovježbom i dijetikom razvija tjelesna, a glazbom i znanošću duhovna dimenzija u jednu harmoničnu cjelinu, dok je Aristotel – u skladu s istim grčkim osjećajem za mjeru i harmoniju – uspostavio kriterij srednje mjere između dviju suprotstavljenih pogrešnih krajnosti „previše“ i „premalo“. „Krepost je u sredini“, glasilo je klasično pravilo, pa je tako npr. hrabrost sredina između kukavičluka i lakomislenog srljanja u pogibelj.
Moralne su norme, dakle, temeljne smjernice osiguranja opstojnosti i cjelovitog osmišljavanja ljudskog života. Za razliku od životinje, kojoj je „vozni red“ života određen čvrstom nagonsko-instinktivnom strukturom, čovjek je otvoreno biće koje svoje djelovanje određuje sam, dakle slobodno, i to prema smislenom nacrtu, dakle umski. U tom kontekstu može se onda reći da je, na individualnoj razini, ono djelovanje moralno dobro kojim se čovjek ostvaruje kao po svojoj duhovno-tjelesnoj naravi slobodno i umsko biće, a moralno zlo ono djelovanje koje se takvoj njegovoj naravi protivi. Budući da je ta čovjekova narav normativnog karaktera, da je to ono što on može i treba ostvariti, onda to znači da postoji i bezuvjetna moralna obligacija da se takvo dobro ostvaruje a zlo izbjegava. Ta izgradnja cjelovitog života nije čovjeku ostavljena na volju, ona mu je zadana kao temeljni smisao njegova sveukupnog djelovanja.
Moralno zlo u teološkoj perspektivi
Stavljanjem kršenja moralne obligacije u kontekst čovjekova odnosa prema Bogu, moralno zlo u teološkoj perspektivi postaje grijehom u smislu kršenja Božje volje. Ta obligacija koja zahtijeva da čovjek u punini ostvaruje svoj život, na individualnoj i društvenoj razini, a da ne čini ništa od onoga što taj život u potpunosti ili djelomično onemogućuje ili uništava, promatrana u teološkoj perspektivi, izraz je Božje volje da čovjeka spasi. Božja volja nije neka autoritarna instanca koja čovjeku dolazi izvana, kako bi ga sputala i ograničila u razvoju njegovih mogućnosti, nego je zapravo zadnje utemeljenje moralne obveze kao putokaza čovjekova definitivnog ispunjenja odnosno, teološki govoreći, spasenja.
Kada Mojsije poziva narod da poštuje Božju volju, onda mu kaže da zapovijed nije negdje „na nebesima“ niti „preko mora“: „Ne, ta riječ je posve blizu tebe, u tvojim ustima i u tvome srcu.“ Ono što Bog traži, jest opsluživanje onoga što je Izrael, na temelju svoga povijesnog iskustva i uvida u bitne strukture zbilje, prepoznao kao conditio sine qua non svoga opstanka i spasenja, onoga što mu je već u njegovim „ustima i u srcu“. Bitne strukture svijeta i života imaju svoj zadnji izvor u Božjoj mudrosti i volji, te ih čovjek spoznaje svojim umom i prihvaća u svojoj slobodi. Bitni čovjekov odnos prema Bogu posreduje se i konkretizira ponajprije ponašanjem prema drugim ljudima. „Što god ste učinili, odnosno niste učinili, „jednome od moje najmanje braće“, meni ste učinili, odnosno niste učinili“, kazat će Sin Čovječji „pravednicima i nepravednicima“ na zadnjem sudu, iako ni jedni ni drugi pri svom djelovanju uopće nisu na njega mislili. S druge pak strane, istinskim i sveobuhvatnim samoostvarenjem čovjek u biti surađuje s Božjom voljom koja hoće upravo njegovo definitivno spasenje. Odnoseći se, dakle, neodgovorno prema samome sebi i bezobzirno prema drugome, čovjek postaje grešnikom pred Bogom.
Najpoznatija definicija grijeha potječe od Tome Akvinskog. Prema njoj, grijeh je „odvraćanje od Boga i obraćanje stvorenju“, što se, međutim, ne bi smjelo shvatiti u suženom i plošnom dualističkom smislu. Bog i njegovo stvorenje ne stoje u međusobnoj konkurentskoj suprotstavljenosti: ili Bog – ili stvorenje. Pogotovo se tu ne bi smjelo tražiti opravdanje za trajno prisutno načelno nepovjerenje prema svemu tjelesnom i osjetilnom – sve do moralne osude tih aspekata zbilje. Dublji smisao te definicije proizlazi iz uvida kako se bitno čovjekovo iskušenje sastoji u njegovu trajnom nagnuću da umjesto Boga, koji je jedini apsolutan, apsolutizira njegovo stvorenje, koje po svojoj biti nikada ne može zadobiti apsolutni karakter.
Grijeh je apsolutiziranje stvorenja, prije svega apsolutiziranje samoga sebe, svoje moralne autonomije, svoga interesa, svojih postignuća i mogućnosti – na svim razinama i u svim relacijama: od odnosa prema Bogu do odnosa prema drugim ljudima i svijetu u cjelini. Prema toj definiciji, bit grijeha se shvaća u istom smislu u kojemu ga razumijeva i drugo poznato određenje, ono s prvih stranica Biblije: čovjekvo htijenje da „bude kao Bog“, koje može ići čak do onoga što je u 19. stoljeću njemački teolog H. Schell nazvao „grijehom s podignutom rukom“.
Izokretanje zadanog poretka zbilje čovjekov je fundamentalni grijeh koji se onda konkretizira u pojedinačnim grešnim činima prema Bogu, prema drugome, prema samome sebi. Presudna je ta temeljna životna odluka („optio fundamentalis“) za zlo, a protiv dobra, pa se i grešnost pojedinih „grijeha“ prosuđuje prije svega po tome koliko su oni simboli i konkretizacije toga fundamentalnog grijeha, a manje iz štete koju uzrokuju ili iz samog kršenja određenih normi.
Legalistička redukcija grijeha
Povijest kršćanske duhovnosti i morala svjedoči o trajnoj opasnosti mehaničkog izjednačavanja konkretne norme kao takve s Božjom voljom. Radi se o problemu legalističkog shvaćanja grijeha kao prekršaja neke Božje ili crkvene zapovijedi, pri čemu se na jednostran način presudno značenje pridaje objektivnoj strani nekog čina a gotovo se u potpunosti zanemaruje subjektivni aspekt – prije svega temeljna životna odluka s obzirom na dobro i zlo u cjelini.
U takvu poimanju prisutni su zacijelo i ostaci tabuističkog poimanja grijeha, karakterističnog prije svega za tzv. primitivne religije, ali u nekim elementima trajno prisutnog i u kasnijim oblicima religioznosti sve do danas. Tako je pri Davidovu vraćanju zavjetnog kovčega u Jeruzalem jedan od pratitelja, u najboljoj namjeri da spriječi prevrtanje, rukom dotaknuo kovčeg i zbog te, premda nehotične povrede tabua Jahve ga odmah udario „te je umro ondje pored kovčega Božjeg“. Taj je model tijekom kasnijeg razvoja prenesen na odnos prema društvenim autoritetima i normama: ogriješenje o njih kao sakrosantnih, uvreda je Boga, pri čemu subjektivni stav počinitelja manje ili više igra sporednu ulogu.
Snažne objektivističke i legalističke tendencije tradicionalne moralne teologije i duhovnosti, osobito do druge polovice 20. stoljeća, potiskivale su važnost čovjekove nutarnje grešnosti u smislu njegove temeljne osobne opredijeljenosti za zlo, a protiv dobra kao takva, što u krajnjoj instanci znači protiv Boga. U središte interesa stavljan je objektivni, vanjski aspekt nekog čina, odnosno materijalna povreda neke zapovijedi ili zabrane, što je sve, uz to, činjeno na minuciozan kazuistički način. Tako je vrlo rašireni Burchardov srednjovjekovni priručnik za ispovjednike navodio ništa manje nego 20 različitih pokora za ubojstvo i to prema vanjskom kriteriju društvenog statusa žrtve, pri čemu je ubojstvo roba bilo izjednačeno s deliktom protiv vlasništva. Zaboravljala se Isusova riječ o presudnoj važnosti nutarnjeg stava: „Jer iz srca izlaze zle misli, ubojstva, preljubi, bludnost, krađe, lažna svjedočanstva i psovke.“
U svjetlu novozavjetne etike kao kriterij grešnosti odlučujuća je, dakle, volja za zlo: koliko neko djelovanje proizlazi iz životne zle usmjerenosti, iz odbacivanja dobra po sebi, iz zatvaranja u bezobzirni egoizam, iz mržnje i prezira bližnjega, iz posvemašnje neodgovornosti. Takva zla životna opcija konkretizira se u odgovarajućem grešnom djelovanju i rezultira razaranjem vlastitoga života i zajedništva s drugima te, konačno, radikalnim – makar to i ne bilo posve svjesno – kidanjem povezanosti s Bogom. Budući da se time odbacuje Božja ljubav i ponuda spasenja te izabire vječna propast u smislu samoizabrane definitivne isključenosti iz života u zajednici s njime, tu se, teološki gledano, radi o smrtnom grijehu.
U nekom konkretnom slučaju, međutim, nikad nije moguće jednoznačno utvrditi je li određeni čin doista smrtni grijeh sa svim svojim tragičnim posljedicama po čovjekovo vječno spasenje. To nije moguće učiniti ni s obzirom na sebe ni s obzirom na druge jer je čovjeku uskraćen uvid u bilo čije milosno stanje. Definitivna prosudba pridržana je jedino Bogu. A za ljude ostaje Isusova opomena: „Ne sudite da ne budete suđeni.“
Moguće je, naprotiv, utvrditi objektivnu težinu nekog prekršaja s obzirom na štetu koju izaziva ili zapovijed koju krši. S obzirom na taj vanjski aspekt postoje, naravno, različiti stupnjevi težine grijeha, od teških do lakih, ali u odnosu na smrtni grijeh oni imaju karakter indicije s većom ili manjom vjerojatnosti, ali nikad karakter dokaza s apsolutnom sigurnosti. Naravno, što je objektivni sadržaj nekog prekršaja teži, pogotovo ako je češći, to je i veća vjerojatnost da proizlazi iz nutarnjeg grešnog principa. Međutim, to ne znači da i neko izvana gledano manje narušavanje odnosa s drugima ne može proizlaziti iz temeljnog egoizma ili čak duboke mržnje, te time biti znak „smrti duhovnog života“, unatoč ponekad sračunatom nastojanju da se ne prijeđe granica prema „teškom grijehu“.
Objektivistički i legalistički kriteriji grešnosti dolazili su do izražaja osobito u vezi s ispovijednom praksom. Ispit savjesti obavljao se prvenstveno u svjetlu pitanja je li ovaj ili onaj prijestup – posebno prekršaj neke crkvene zapovijedi – kvalificiran kao teški grijeh, ili nije. Tako je, recimo, neopravdano propuštanje nedjeljne mise, namjerno ispuštanje jedne hore oficija, ili preskakanje jedne riječi u misnom kanonu bilo zabranjeno „pod teški grijeh“, dok su povrede ljubavi ili pravednosti kvalificirane kao laki. A zapravo bi trebalo biti obrnuto. Jer, ne treba zaboraviti: „naspram nekog zakona čovjek, u krajnjoj instanci, zakazuje iz slabosti, naspram neke osobe, međutim, iz mržnje“ (K. Demmer).
Osobito rigorozni kriteriji, na kojima se s posebnom tvrdoćom inzistira sve do danas, uvedeni su na području normiranja braka i crkvenih zvanja – i uopće na seksualnom području – na kojima je gotovo svaki prijestup proglašen teškim grijehom. U suvremenoj se teologiji zato govori o specifičnoj „seksualizaciji razumijevanja grijeha“ (J. Gründel) u Crkvi, i to prema jednoj prilično anti-seksualnoj matrici, karakterističnoj za čitavu pretkoncilsku praktičnu teologiju i duhovnost. I u općoj je svijesti to prisutno do te mjere da neodređeno označavanje neke osobe „nemoralnom“, bez daljnjih dopuna, ponajčešće biva shvaćeno kao diskvalifikacija koja se odnosi baš na seksualno područje. Takvi su se grijesi u ispovijedi – prije puno češćoj i masovnijoj nego danas – priznavali te se za njih dobivalo odrješenje koje je rezultiralo obično kratkotrajnim olakšanjem savjesti.
Ruku pod ruku s objektivističkim shvaćanjem grešnosti, osobito s njezinom seksualizacijom, išla je i izrazita usmjerenost na „spas vlastite duše“, pri čemu su se iz vida gotovo u potpunosti gubila pitanja odgovornosti za nepravedne društvene odnose ili grešne strukture u svijetu, za ono što se u suvremenoj teologiji ističe kao tzv. socijalni ili strukturalni grijeh.
Međutim, socijalni se aspekt i te kako uzima u obzir u jednom drugom smislu, naime kao opravdanje za strogo sankcioniranje prekršaja na „područjima od posebne crkvene skrbi“. Čak kad su u pitanju i odredbe ljudskoga, a ne božanskog prava na tim područjima, koje bi Crkva mogla promijeniti ili u pojedinačnim slučajevima od njih dispenzirati, na njima se ipak tvrdo inzistira uz opravdanje da se na taj način osigurava stabilnost zajednice. Da je ta stabilnost doista važna, na to ne treba posebno ukazivati, ali je opravdano pitanje ne bi li se trebalo s više iskrenog razumijevanja uzimati u obzir ponekad i prave životne drame onih koji su, često zahvaljujući više spletu nesretnih okolnosti nego osobnoj krivnji, došli u sukob s dotičnim normama.
U okviru takva razvoja razumijevanja grijeha došlo je do onoga što neki teolozi nazivaju „inflacijom smrtnoga grijeha“ ili pretjeranim „pesimizmom u pogledu grijeha“. Jer, ako se na nekim, posebno osjetljivim područjima, već i sitniji prekršaji smatraju smrtnim grijehom, onda se i praktični vjernik uglavnom nalazi u trajnom stanju takva grijeha. To stanje postaje takoreći normalno stanje koje se samo nakratko prekida odlaženjem na ispovijed. Kod jednih je to vodilo u bolesni, skrupulozni strah od grijeha sa svim onim poznatim posljedicama koje proizlaze iz takva tjeskobnog stanja. Kod drugih, međutim, daleko brojnijih, izazivalo je minimaliziranje, čak bagateliziranje grijeha uopće. Inflacija grijeha, što je i normalno, vodila je u njegovu devalvaciju.
Dobro je, naravno, što se o grijehu, njegovoj tajni i kompleksnosti, počinje govoriti s više suzdržanosti i odgovornosti. Problem je, međutim, što se na drugoj strani sve više, u duhu sveopće sekularizacije, zanemaruje sva ozbiljnost stvarne ljudske krivnje, što se uopće zaboravlja grešna strana ljudske egzistencije kao takva. O tom suvremenom, veoma proširenom fenomenu zaborava grijeha H. Weber u svojoj Općoj moralnoj teologiji sažeto kaže: „S pitanjem krivnje i grijeha pojavljuje se jedna tema u vezi s kojom se trenutno, izgleda, događa upravo epohalna promjena. Postoji opasnost da od jedne vrhunske teme postane jedna ne-tema. Predodžba da ljudi zapadaju u krivnju očito sve više iščezava.“
Neočekivani povratak
Međutim, ta „ne-tema“ postaje u zadnje vrijeme neočekivano aktualnom, ne doduše toliko u prostoru teološkog mišljenja i crkvenog života koliko u svjetovnoj kulturnoj javnosti. Posebno se to odnosi na „sedam glavnih grijeha“. Njemački je sociolog G. Schulze 2006. godine objavio knjigu pod naslovom Grijeh s karakterističnim podnaslovom Lijepi život i njegovi neprijatelji. „Lijepi život“ za autora je zapravo „smisleni život“, koji on u duhu svoga hedonističkog polazišta u jednoj svojoj ranijoj knjizi određuje kao „lijep, interesantan, ugodan, fascinantan“. Radi se zapravo o životu današnjeg zapadnog potrošačkog društva, „društva zabave“, ili, kako ga on u naslovu svoje ranije knjige naziva, „društva doživljaja“, s odgovarajućim najvišim imperativom za djelovanje: „Uredi situaciju tako da ti se ona sviđa!“ U duhu takve orijentacije na doživljaj, smisao rođenja djeteta, na primjer, iscrpljuje se ponajprije u doživljavanju zadovoljstva roditelja, a ne u tome što taj događaj u sebi sadrži neke objektivne vrednote.
Najveći neprijatelj takva života usmjerenog na subjektivni doživljaj zadovoljstva jest sedam tradicionalnih „glavnih grijeha“: oholost, škrtost, bludnost, zavist, neumjerenost u jelu i piću, srditost i lijenost. Njihov najveći „grijeh“ je to što zabranjuju sve što život čini lijepim. Oni su za autora „kontrastno sredstvo pomoću kojega se pojavljuje neizrečeni kodeks lijepoga života“. Što to zapravo znači, nedvosmisleno objašnjavaju početne rečenice knjige: “Nekoć je ono previše ljudsko važilo kao grešno; sedam glavnih grijeha prevodilo je tu stigmu u svakodnevnu zbilju. Oni su ocrtavali čemu ljudi svih vremena i kultura teže kad popuštaju spontanim porivima. Tko je u njih vjerovao, morao je svoje svakodnevne želje i strasti osjećati kao prokletstvo. Slasno jelo, provale osjećaja, seks, težnja za posjedovanjem, samopouzdanje, opuštanje, ambicioznost – punina života nije smjela biti.“ Nakon gotovo 300 stranica rehabilitacije nepravedno ocrnjenih „glavnih grijeha“, na samome kraju prilično mršava bilanca: „Ostaje ovostranost i ništa drugo: površina, osjetilni dojam, susret s konkretnim. Ono što ostaje, jest život bez glavnih grijeha. Što ostaje, jest zemaljska sreća.“
Ne bi bio nikakav poseban problem podvrgnuti teorijskoj kritici jedan takav površni hedonizam i ono što iz njega slijedi. Učinili su to na klasičan način već grčki mislioci. Za Aristotela je posve sigurno „da svakome pripada samo onoliko sreće koliko posjeduje kreposti i uvida, te u skladu s time djeluje“, a kao dokaz za to poziva „Boga za svjedoka koji je blažen i sretan, ali ne po vanjskom dobru nego samo po samome sebi i svojstvu svoje naravi“. Nije kriterij ispravnog djelovanja užitak, nego moralno dobro djelovanje rezultira – premda mu to nije intendirani cilj – trajnim i obuhvatnim životnim zadovoljstvom.
Jednako tako, dalo bi se lako pokazati da je pravi smisao „glavnih grijeha“ u knjizi gotovo u potpunosti pogrešno shvaćen.
No zbiljski bi odgovor bio kad bi kršćani samokritički postavili pitanje koliko su svoj životni ideal kroz povijest koncipirali i ostvarivali u ne baš prijateljskom raspoloženju prema tjelesnosti i osjetilnosti, i uopće prema ovosvjetskim vrednotama, te time izazvali suprotno usmjerenu negaciju od strane modernog čovjeka. A još bi važnije bilo kad bi svojom borbom protiv grijeha u njegovoj stvarnoj destruktivnoj biti praktično pokazali da su sami malo „otkupljeniji“ nego što to pokazuju u životu – kako im češće znaju prigovoriti moderni kritičari religije. Time bi ujedno ostvarili malo više i prave „zemaljske sreće“ od onih koji inače sve polažu samo na nju – na tragu rehabilitacije „sedam glavnih grijeha“.
