Sveto pismo kao medij

Već Markovo evanđelje koristi Stari zavjet kao medij kojim su prenesene poruke čije je ispunjenje vidljivo u evanđelju i u osobi Isusa Krista, no takvo korištenje starozavjetnih tekstova još je jasnije u Lukinu i Matejevu evanđelju.

U Lukinu evanđelju spominje se svitak Knjige Izaijine koji Isus uzima u ruke, čita njegov odlomak, a onda mu daje i aktualizirano tumačenje: „Danas se ispunilo ovo Pismo što vam još odzvanja u ušima” (Lk 4,21). Doista, cijelo Sveto pismo, kako i svaki njegov dio, predstavljaju medij i to medij kojim progovara Bog, ali i medij kojim progovaraju ljudi određenoga mjesta i vremena. Ovaj medij, prema Isusovu postupku, ima svoju nadvremensku vrijednost. Takva vrijednost Svetoga pisma kao medija svoje opravdanje ima u Bogu koji nadilazi mjesna i vremenska ograničenja. Zato će Isus kasnije u istom evanđelju i reći: „Lakše će nebo i zemlja proći negoli propasti i jedan potezić Zakona” (16,17), pri čemu se ne misli isključivo na zakonske tekstove Staroga zavjeta, nego na Petoknjižje kao zbirku koja je nosila skupni naziv Tora ili Zakon. Na kraju evanđelja jasno je da je Sveto pismo viđeno kao medij čiji je primarni sadržaj Isus Krist, pa čak i kad je riječ o Starom zavjetu koji je označen izrazima Zakon i Proroci. Evanđelist ondje opisuje Isusov razgovor s učenicima na putu u Emaus: „Počevši tada od Mojsija i svih proroka, protumači im što u svim Pismima ima o njemu” (24,27).

Evanđelje po Mateju obilato se služi Starim zavjetom kao sredstvom komunikacije. Dapače, Stari zavjet jasno navješćuje dolazak Isusov i sve što se s njime događa. Počinje to već kod navještaja Isusova rođenja kad evanđelist tumači: „Sve se to dogodilo da se ispuni što Gospodin reče po proroku: ‘Evo, Djevica će začeti i roditi sina i nadjenut će mu se ime Emanuel – što znači: S nama Bog!” (Mt 1,22-23). Na kraju evanđelja i sam će Isus reći: „Ja sam s vama u sve dane – do svršetka svijeta” (28,20). Tako riječi starozavjetnoga proroka uokviruju cijelo evanđelje i daju mu značenje. Stari zavjet korišten je kao medij koji otvara put evanđelju.

Ivanovo evanđelje poziva se na Sveto pismo kao na medij kojim se dokazuje istina o Isusu Kristu. Tako Isus kaže: „Vi istražujete Pisma jer mislite po njima imati život vječni. I ona svjedoče za mene, a vi ipak nećete da dođete k meni da život imate” (Iv 5,39). Vidljivo je iz ovoga da je u Svetom pismu kao mediju prisutna istina, no ta istina ne mora nužno biti od ljudi prihvaćena.

Poslanice kao medij

Apostol Pavao pišući poslanice služi se najprikladnijim medijem svoga doba – pismom. Pisma su tada bila pisana na papirusu i rjeđe na pergameni. Vrlo lako su se prenosila i stizala do najudaljenijih krajeva tada poznatoga svijeta. Pavao se nije ustručavao služiti svim sredstvima ne bi li prenio poruku o Isusu Kristu i poruku Isusa Krista.

Pisma su se kao medij vrlo lako prenosila i stizala do najudaljenijih krajeva tada poznatoga svijeta. Pavao se nije ustručavao služiti svim sredstvima ne bi li prenio poruku o Isusu Kristu i poruku Isusa Krista

Apostol se pritom služi uobičajenim načinom pisanja pisama toga doba. Svako pismo započinje uvodnim predstavljanjem i pozdravom. Obično je na početku svakoga pisma pisalo tko ga piše, kome je pismo upućeno te pozdrav. Tako je Pavao mogao napisati: „Pavao Crkvi Božjoj u Korintu, milost.” On doista i donosi ove elemente na početku svojih poslanica, ali ih i obogaćuje. Tako u Prvoj poslanici Korinćanima dodatno opisuje sebe samoga: „Pavao, po Božjoj volji pozvan za apostola Krista Isusa” (1 Kor 1,1). Kad navodi naslovnike svoje poslanice on ovako proširuje: „Crkvi Božjoj u Korintu – posvećenima u Kristu Isusu, pozvanicima, svetima, sa svima što na bilo kojemu mjestu prizivaju ime Isusa Krista, Gospodina našega, njihova i našega” (1,2). Na kraju obogaćuje i pozdrav: „Milost vam i mir od Boga, Oca našega, i Gospodina Isusa Krista!” (1,3).

Već iz ovoga primjera vidljivo je da Pavao slijedi običaje pisanja svoga doba jer je to jedini način kako može biti razumljiv svojim čitateljima. No on unutar toga uobičajenoga okvira dodaje i tipičan kršćanski biljeg.

Između virtualnoga i stvarnoga

Možda će zvučati iznenađujuće, no i u svijetu poslanica mogao je postojati problem virtualne „stvarnosti”, to jest problem različitoga predstavljanja neke osobe u stvarnosti i putem medija. S tim problemom susreo se Pavao. Optuživali su ga Korinćani da na jedan način postupa dok je prisutan među njima, a na drugi način kad im piše. Stoga u Drugoj poslanici Korinćanima čitamo: „Ja, Pavao, osobno vas zaklinjem blagošću i obazrivošću Kristovom – ja koji sam licem u lice među vama ‘skroman’, a nenazočan prema vama ‘odvažan’ – molim da, jednom nazočan, ne moram biti odvažan smionošću kojom se kanim osmjeliti protiv nekih što smatraju da mi po tijelu živimo… Samo da se ne bi činilo kao da vas zastrašujem poslanicama! Jer ‘poslanice su, kaže, stroge i snažne, ali tjelesna nazočnost nemoćna i riječ bezvrijedna’” (2 Kor 10,1-2.9-10). Na ove optužbe apostol odgovara: „Takav neka promisli ovo: kakvi smo nenazočni riječju u poslanicama, takvi smo i nazočni djelom” (10,11).

Važnost dosljednosti i istinitosti

Pavao prepoznaje važnost vjerodostojnosti i dosljednosti. Korinćanima je naime Pavao bio obećao da će ih pohoditi, no oni su vidjeli da Pavao nikako ne dolazi, te su mogli zaključiti da ih je prevario. Pavao stoga ljudskoj mudrosti ili tjelesnoj mudrosti suprotstavlja Božju mudrost i Božju milost (1 Kor 2,4-5; 2 Kor 1,12). Uistinu, čovjek snuje, a Bog određuje. Apostol je doista imao nakanu ponovno doći i pomoći Korinćanima da riješe svoje probleme, no nije mu bilo moguće jer su se promijenile okolnosti. Zato se trudi objasniti što se dogodilo i ukloniti nastali nesporazum (1,13-14). On ih ne bi mogao varati niti im štogod krivo obećati, jer za njih živi, oni su njegova slava (1,14). Ako su korintski kršćani njegova slava, njegova proslava, onda znači da o njima ovisi i njegov vječni život. S time se apostol ne bi kockao. Njegovom lažju palo bi u vodu sve nastojanje oko navještaja evanđelja i privođenja k vjeri, bilo bi uzaludno sve apostolovo poučavanje u Korintu jer mu više nitko ne bi vjerovao. U tome je razlog velike Pavlove želje da im objasni kako ništa nije lakomisleno i brzopleto obećao, kao da bi istovremeno mogao reći i „da” i „ne” (1,17).

Ne samo da je njegova riječ vjerodostojna nego u potvrdu njezine vjerodostojnosti on u Drugoj poslanici Korinćanima poziva i svjedoke: Silvana i Timoteja. Pavao tako gotovo pravno, kao na sudu, želi dokazati svoju vjerodostojnost, a ta pak vjerodostojnost proizlazi iz vjerodostojnosti Kristove, jer „Sin Božji, Isus Krist… nije bio ‘Da!’ i ‘Ne!’, nego u njemu bijaše ‘Da!’” (2 Kor 1,19). Isus je, dakle, samo „Da!” Time apostol želi reći da je Bog vjeran svojim obećanjima. On nije nešto bio obećao što poslije ne bi i učinio ili što neće učiniti.

Takva vjerodostojnost i istinitost potrebna je i u svakom kršćanskom služenju medijima. Kršćanin se treba služiti svim raspoloživim medijima i to treba činiti na najbolji mogući način, pri čemu mora uvijek ostaviti i kršćanski biljeg. Kršćanin i u medijima mora ostati do kraja kršćanin. Ne može se biti kršćanin, a putem društvenih mreža nekoga ocrnjivati ili ismijavati. Ne može se biti kršćanin, a putem medija širiti mržnju ili neprovjerene vijesti. Kršćanin i u medijima mora biti apostol istine.

Objava Mediji u Novom zavjetu pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Prije samo deset godina, ovakva priča bila bi nezamisliva. Smatra se da velik utjecaj na mlade i njihovu potragu za duhovnošću ima poznati kanadski autor Jordan Peterson. Porast prodaje u 2025. podudara se s rastom posjećenosti crkava u Engleskoj i Walesu, pokazuju istraživanja. Čini se su mlade generacije ipak otvorene za istraživanje Božje riječi i za kršćanstvo.

Objava Rekordna prodaja Biblija u Velikoj Britaniji pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Podrijetlo i značenje riječi

Moj sugovornik ima dva doktorata, od toga jedan iz Oxforda, i uvijek sam ga sklon pažljivo poslušati, ali ovom sam mu prilikom odmah podigao onu policijsku palicu, s crvenim znakom stop. I bez provjere u rječniku, znao sam da te riječi nisu etimološki povezane, što se vidi već iz toga što mȕka imûk imaju različiti naglasak. Rječnik nas utvrđuje u tom mišljenju: riječi muk i mučati potječu od pretpostavljenih praslavenskih riječi mъlkъ i mъlčati, kojima je analogno rusko molčát’ i poljsko milczeć, u istom značenju – općenito tišine, a specifičnije, zatišja koje nastaje nakon prestanka razgovora ili glasanja životinja. Muka, u značenju tjelesne ili duševne patnje i tegobe, ili pak suočavanje s teškim kušnjama, potječe od pretpostavljene praslavenske riječi mǫka, a nalazimo je u ruskom (múka) i poljskom (męka), dok u litavskom postoje srodne riječ minkyti i mankyti, što znači mijesiti, odnosno stiskati; to nam daje i uvid u etimologiju riječi muka: kad nas netko ili nešto muči, osjećamo kao da nas netko gnječi. U svakom slučaju, muka i muk dvije su riječi različita podrijetla i nepovezana značenja, koje su se u davnini i izgovarale različito, ali im se zvučanje približilo, jer su se glasovi od kojih su se sastojale pretopili u neke druge, slične.

Zvuk i bit

Međutim, to ne znači da ne trebamo dalje razmišljati u tom smjeru. Ponajprije, sama zvukovna podudarnost vrlo je često izvor tumačenja, kako u biblijskom tekstu tako i u komentarima; spomenimo samo jezični nesporazum spomenut upravo u opisu Kristove muke, kad je Isus na križu molio psalam što počinje riječima Eli, Eli, što su promatrači protumačili kao zaziv Ilijina imena. Moguće je da je moj prijatelj na povezanost muke i muka i došao nakon godina suočavanja sa sličnim problemima u svojim akademskim proučavanjima Svetoga pisma. Zvučna podudarnost također je snažan poticaj i umjetnicima riječi, napose pjesnicima, koji nas zahvaljujući rimi ili nekim glasovnim obrascima potiču da doživimo ono odvojeno kao spojeno, otkrivajući nam nova značenja – primjerice, antologijska pjesma Dobriše Cesarića ne samo da je utemeljena na rimi kap/slap nego se zapravo na nju može i svesti; između kapi (mene) i slapa (života) postoji duboka povezanost očitovana u dugi koju stvaramo zajedno. Zvuk nije nešto površno i slučajno, nego nam, dapače, omogućuje pogled u bit svijeta.

Neočekivanu potvrdu o povezanosti muke i muka dobio sam na prošlu Cvjetnicu, kada me župnik zadužio da sudjelujem u čitanju Evanđelja. Velečasni Josip savjesno je priredio tekst Muke za čitače tako da je podijelio uloge kako se priliči dramskom tekstu, te su bile jasno izdvojene replike Isusa, njegovih neprijatelja i učenika.

Kristov muk

Poznati tekst tako je bio učinjen nepoznatim, što je dovelo i do novoga uvida. Neka vas ne sablazni, ali ja sam zanemario značenje govorenoga i usredotočio sam se samo na brojenje replika. Nije to metoda koju sam ja izmislio, poznata je odavno, a ja je se sjećam iz jedne studije Shakespeareove tragedije Hamlet, u kojoj su autori jednostavno prebrojili replike i onda ih rangirali: Hamlet ih je imao najviše, a Rosencrantz i Guildenstern najmanje, s ostalim likovima poredanima između njih – naša predodžba o važnosti likova tako se poklopila s pukom količinom izgovorenih riječi; kvantiteta odražava kvalitetu.

U prvom dijelu opsežnoga čitanja na Cvjetnicu, u pripravi za blagovanje Pashe i tijekom Posljednje večere, Isus i učenici stalno se obraćaju jedni drugima, jedini je disonantni glas Judin; u Getsemaniju, međutim, učenici spavaju, neprijatelji još nisu došli, i čuje se samo Isusov glas; to se prekida govorom Jude, i odonda, do gorkoga kraja, zapravo govore samo Božji neprijatelji, s iznimkom Petrova izmotavanja i vrlo kratkoga Kristova obraćanja – Krist je jednostavno zamuknuo, što i samoga Pilata čudi; Krist se oglašava tek na kraju Muke, posljednjim riječima na križu.

Znakovita šutnja

Muka i muk, dakle, ipak su duboko i tajanstveno povezani; Krist, koji je Riječ, i koji je tijekom svih evanđelja mnogo i raznoliko govorio, obraćajući se različitim sugovornicima, u zadnjim trenucima zemaljskoga života jednostavno je zamuknuo. Teologija Riječi veoma je razvijena, ali da bismo razumjeli Muku, potrebna nam je teologija šutnje, odnosno, kako je to hrvatski jezik precizno razgraničio, mûka, one tišine što nastane kad se prestane govoriti.

Ima raznih vrsta tišine. Možemo je zateći u prirodi ili pak kod kuće, iako je u oba slučaja remete razni šumovi. No šutnja kad se ne govori ne mora biti nužno u tišini, kao kad slušamo glazbu, recimo. No nas ovdje ne zanima tišina, nego baš muk – uskraćivanje govora nekome nužno je znak; muk daje novo značenje onome što je rečeno, a također i onome što će se reći. Ljudi mogu umuknuti jer su bezvoljni, i jer ih nije briga; mogu šutjeti jer su se isključili iz razgovora i samo čekaju da prođe; šutjeti možemo jer smo zbunjeni, a možemo šutjeti i iz protesta; šutjeti možemo jer smo posve zaokupljeni svojim radom; šutnja može značiti i da smo u miru i skladu s onima oko sebe; šutimo kad nas iznenada preplave neke važne misli i osjećaji; šutimo kad slušamo bližnje i kad osluškujemo ono nadnaravno; nekad šutnjom pokušavamo produžiti doživljaj koji bi riječi samo uništile, a nekad šutnja baš stvara naš budući govor.

Oblici šutnje

Oksfordski profesor Michael Freeden navodi da postoje razni oblici šutnje: šutimo o onom što je neprihvatljivo ili malo vjerojatno; šutimo o odbojnim i nečuvenim stvarima; šutimo o neizrecivim božanskim tajnama; šutimo o traumatičnom i potisnutom; šutimo o onom što je neprimjetno; šutimo o nespoznatljivom i nepojmljivom; šutnja, kaže Freedan, utječe na naše izražavanje, a također i dodiruje granice našega znanja, pa ipak nam omogućuju da svoje granice prevladamo; podsjeća nas na riječi francuskoga filozofa Pierrea Bourdieua: „To se podrazumijeva jer dolazi bez riječi.”

Kristova muka zacijelo je najveća tajna jer je u njoj koncentrirano čitavo njegovo poslanje; u toj je tajni još veća tajna: zašto je Riječ zamuknula? U početku je bio Logos, a na kraju Siopí, tišina. Ako je kruna Kristova života muka, muk je kruna muke; Isusov muk nešto je što vrijedi osluškivati. Kako je rekao irski nobelovac Samuel Becket: „Ni jedna osoba od stotinu ne zna šutjeti i slušati, ne, čak niti zamisliti što takvo što znači. Ipak, tek tada možete otkriti, izvan glupe galame, tišinu od koje je sazdan svemir.”

Objava Muka i muk pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Na putu susreta

Na putu u Jeruzalem Isus dolazi do Jerihona. Koliko se u njemu zadržao i što je činio ne znamo. Marko, neobično, odmah pripovijeda o njegovu izlasku. Na putu ispunjenja povjerena mu spasenjskoga poslanja Isusa slijede učenici i silno mnoštvo. No autorov pogled zaustavlja se na slijepoga prosjaka Bartimeja, sina Timejeva koji je sjedio kraj puta (usp. Mk 10,46). U ono vrijeme slijepci su bili na margini društva, isključeni iz društvenoga i vjerskoga života. Zbog teške bolesti koja se smatrala posljedicom osobnih grijeha ili grijeha roditelja, smatrani su odbačenima i od Boga. Da bi preživjeli bili su primorani prositi, te ih je bilo uobičajeno susresti uz put. Upotreba glagola „sjediti” u imperfektu koju nalazimo u izvornom tekstu na grčkom jeziku upućuje na njegovo svakodnevno sjedenje kraj puta. Međutim, put ovdje ima i snažno simbolično značenje. Riječ je o putu ispunjenja spasenjskoga poslanja Isusa mesije, o putu njegove poslušnosti Očevoj volji i o putu poziva nasljedovanja njegovih učenika. Put pored kojega je sjedio nadajući se daru kojega dobronamjernog prolaznika, put je susreta koji će mu u potpunosti promijeniti život.

Ustrajan vapaj i nepokolebljiva vjera

Bartimej je slijep, ali nije gluh. „Kada je čuo da je to Isus Nazarećanin, stane vikati: ʻSine Davidov, Isuse, smiluj mi se!ʼ” (Mk 10,47). To je prvi i jedini put u Markovu evanđelju da se netko obraća Isusu nazivajući ga Sinom Davidovim i to čak dva puta. Iznenađujuća je i činjenica da to čini slijepac. Riječ je o vrlo važnom nazivu u židovskoj tradiciji koji se već u I. st. pr. Kr. upotrebljavao kao mesijanski naziv. Naziv „Sin Davidov” izražavao je iščekivanje mesije osloboditelja kao ispunjenje obećanja iz 2 Sam 7,12-16: „I kad se ispune tvoji dani i ti počineš kod svojih otaca, podići ću tvoga potomka nakon tebe, koji će se roditi od tvoga tijela, i utvrdit ću njegovo kraljevstvo. On će sagraditi dom imenu mojem, a ja ću utvrditi njegovo prijestolje zauvijek. Ja ću njemu biti otac, a on će meni biti sin: ako učini što zlo, kaznit ću ga ljudskom šibom i udarcima kako ih zadaju sinovi ljudski. Ali svoje naklonosti neću odvratiti od njega, kao što sam je odvratio od Šaula koga sam uklonio ispred tebe. Tvoja će kuća i tvoje kraljevstvo trajati dovijeka preda mnom, tvoje će prijestolje čvrsto stajati zasvagda.” Slijepi Bartimej prepoznaje, dakle, Isusa kao Sina Davidova, mesiju osloboditelja. O tome svjedoči i zaziv „smiluj mi se” koji često susrećemo u Psalmima u kontekstu duhovne i tjelesne potrebe u kojoj se pojedinac ili zajednica obraća Bogu za pomoć. Mnogi ga ušutkivahu, ali on još jače vikaše: „Sine Davidov, smiluj mi se!” (Mk 10,48). Marko ne precizira tko su „mnogi” koji ga ušutkivahu. No jedno je sigurno: u svojoj vjeri u Isusa mesiju i u svom povjerenju u njegovo spasenjsko djelovanje Bartimej je neustrašiv i nepokolebljiv. Zapanjujuća je suprotnost između vjere slijepca Bartimeja i duhovne sljepoće vidjelaca. Isus se zaustavi i reče: „Pozovite ga!” (Mk 10,49). Ne znamo tko su posrednici Isusova i Bartimejeva susreta, ali je zanimljivo uočiti riječi podrške i ohrabrenja kojim se obraćaju slijepcu: „Ustani! Zove te!” (Mk 10,49). Na Isusov poziv Bartimej reagira poput vidioca: baci sa sebe ogrtač, skoči i dođe k Isusu (Mk 10,50). Iako će neki u njoj vidjeti simbolično značenje Bartimejeva odbacivanja vlastite prošlosti, naglasak je iznova na snazi njegove vjere. Na Isusovo pitanje: „Što hoćeš da ti učinim?” slijepac odgovara: „Učitelju moj, da progledam.” (Mk 10,51).

Nasljedovanje Raspetoga

Na Bartimejevu molbu: „Učitelju moj, da progledam” Isus ne odgovara gestom ozdravljenja, nego imperativom „idi” i konstatiranjem o spasenjskoj snazi njegove vjere: „vjera te tvoja spasila!” (Mk 10,52). Marko ne pripovijeda o reakciji mnoštva i učenika koji su svjedočili Bartimejevu čudesnom ozdravljenju. U autorovim očima daleko je važnija reakcija slijepca koji na Isusovu putu u Jeruzalem gdje će u muci, smrti u uskrsnuću ispuniti Očev spasenjski naum ljubavi postaje model autentičnoga učenika Isusa, raspetoga mesije. Iako se ovdje ne radi o pozivu na nasljedovanje kao što je to bio slučaj u pozivu Isusovih učenika, ipak imperativom „idi” Bartimej je pozvan na hod putem Raspetoga. Povratak tjelesnoga vida u snazi njegove vjere u Isusovu spasenjsku moć omogućava Bartimeju nasljedovanje Isusa na njegovu putu muke i smrti, koji je jedini put spasenja. Isus, Sin Davidov, milosrdni je mesija, koji na svom putu križa vraća vid slijepcu objavljujući ispunjenje mesijanskih iščekivanja i početak mesijanskoga vremena. Na tom putu mesije raspetoga kojim su pozvani ići i njegovi učenici Marko prikazuje čitateljima Bartimeja koji izliječen od sljepoće, za razliku od učenika koji ne razumiju i koji se opiru Isusovoj muci i smrti, čvrstom vjerom i nepokolebljivim povjerenjem slijedi Isusa na njegovu putu u Jeruzalem. Odgovarajući na uvodno pitanje možemo reći da su istinski slijepci učenici, a ne Bartimej. Put nasljedovanja Isusa mesije, put je nasljedovanja Raspetoga kojim su pozvani hoditi učenici svakoga vremena. U susretu s nama koji poput Bartimeja, nerijetko nemoćni i obeshrabreni, umornih pogleda i ugaslih nadanja, sjedimo uz put, Isus nas poziva na put vjere i nasljedovanja Raspetoga. Riječ je o putu darivanja vlastitoga života Bogu i bližnjemu, jedini put u kojemu ćemo pronaći smisao svojega ljudskoga i vjerničkoga „biti” i „činiti”. U poslušnosti njegovoj spasenjskoj Riječi, posebice u ovoj Jubilarnoj godini nade, zbacimo sa svojega srca ogrtač straha i nesigurnosti, nepovjerenja i tjeskobe, podignimo svoje umorne oči i hrabro hodimo prema svojemu Jeruzalemu, sijući uz put sjeme nade koje će u osobnom susretu s Uskrslim roditi novim životom.

Objava Pogled smilovanja pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Povjerenje u Isusovu moć

Nakon govora na gori (pogl. 5–7) u kojemu je tumačio okupljenom mnoštvu izvornu Božju volju objavljenu u Zakonu, Isus silazi s gore. Silno mnoštvo i dalje ga slijedi prepoznajući u njemu iščekivanoga Mesiju. „I gle, pristupi neki gubavac, pokloni mu se do zemlje i reče: ‘Gospodine, ako hoćeš možeš me očistiti.’” (Mt 8,1). U ovom vrlo sažetom Matejevu prikazu gubavca potrebno je uočiti nekoliko, za čitatelje, vrlo važnih značajki. Prije svega evanđelistu drag izraz „i gle” kojim privlači čitateljevu pozornost na ono važno što će uslijediti. Druga se odnosi na nedostatak informacija o Isusovu sugovorniku. Ne navodeći osobno ime, podrijetlo, društveni status, zanimanje itd., autor naglašava da Isus dolazi u kontakt s gubavcem. Hebrejska riječ ṣāra῾at označava različite kožne bolesti od kojih je guba samo jedna. Riječ je o vrlo teškoj i zaraznoj bolesti čija se izlječivost u ondašnje vrijeme uspoređivala s uskrsnućem od mrtvih. I reakcija izraelskoga kralja pred Naamanom Sircem svjedoči o neizlječivosti gube: „Zar sam ja Bog da mogu usmrćivati i oživljavati te ga ovaj šalje k meni da ga izliječim od njegove gube?” (2 Kr 5,7). Prema Levitskom zakoniku gubavci su zbog svoje pripadnosti kategoriji nečistih bili isključeni iz vjerskoga i društvenoga života: „Onaj koji se bude ogubavio, neka nosi rasparanu odjeću; kosa neka mu je raščupana; gornju usnu neka prekrije i viče: ‘Nečist! Nečist!’ Sve dok na njemu bude bolest, neka nečistim ostane, a kako je nečist, neka stanuje nasamo: neka mu je stan izvan tabora.” (Lev 13,45-46). Zbog teške izlječivosti guba je smatrana Božjim bičem (usp. Br 12,9; 2 Sam 3,29; 2 Kr 5,27), a gubavac kažnjenim i odbačenim i od samoga Boga. Iako su crkveni oci gubu tumačili u alegorijskom smislu kao simbol grijeha od kojega je čovjek trebao biti očišćen, ona ovdje prije svega označava tešku tjelesnu bolest koja je za bolesnika imala značajne društvene i religiozne posljedice. Gubavac, zbog svoje bolesti, društveno marginaliziran, a vjerski smatran kažnjenim od Boga, ne pridržavajući se zakonskih propisa pristupi k Isusu, pokloni mu se do zemlje i reče: „Gospodine, ako hoćeš, možeš me očistiti.” (Mt 8,2). Klanjajući se Isusu do zemlje i obraćajući mu se nazivom Kyrie – „Gospodine” gubavac svjedoči o prepoznavanju Božje snage u njegovu djelovanju, što je u skladu s ondašnjim vjerovanjem da samo božanska moć može osobu izliječiti od gube. Vjera u Isusovu božansku moć zrcali se i u molbi: „ako hoćeš možeš me očistiti” koju možemo čitati u svjetlu starozavjetnih tekstova (npr. Ps 115,3; Ps 135,6; Iz 55,11; Job 42,2) prema kojima Božja volja ima moć učiniti sve što želi. Riječima „ako hoćeš” gubavac ne izražava svoju sumnju, kao što nam se na prvi pogled može činiti, nego stavljanje na raspolaganje Božjem spasenjskom naumu, ostavljajući Isusu slobodu djelovanja. Zanimljivo je uočiti da gubavac ne moli za ozdravljenje, nego za očišćenje. Iako nerijetko mislimo da je riječ o očišćenju od grijeha, ovdje je riječ o molbi za ozdravljenje i potpunu reintegraciju u društveni i vjerski život iz kojega je zbog svoje bolesti bio isključen.

Dodir iscjeljenja

Za razliku od evanđelista Marka koji u paralelnom izvješću govori o Isusovu ganuću (Mk 1,41: „Isus ganut pruži ruku, dotače ga se pa će mu: ‘Hoću, budi čist!’”) i otresanju (Mk 1,43: „Isus se otrese na nj i odmah ga otpravi”) Matej ne prikazuje nijednu Isusovu emociju. Potpunu pozornost posvećuje Isusovu dodiru gubavca i njegovoj spasenjskoj riječi: „Hoću, očisti se!” (Mt 8,3). Iako ga je mogao izliječiti samo svojom svemoćnom riječju, zašto Isus dodiruje gubavca? Riječ je o gesti koju možemo interpretirati na više načina. Tako neki autori Isusovo dodirivanje gubavca povezuju s riječima koje Gospodin u Knjizi Izlaska 7,5 upućuje Mojsiju: „Kad pružim svoju ruku na Egipat i izvedem Izraelce iz njihove sredine, tada će Egipćani spoznati da sam ja Jahve.” No za razliku od Knjige Izlaska u našem tekstu naglasak nije toliko na pružanju ruke, koliko na dodiru gubavca. Crkveni oci Isusov dodir tumačili su u svjetlu Isusove superiornosti nad Zakonom koji je branio dodirnuti gubavca. Takva interpretacija nije u skladu s Matejevim pogledom na Isusa Mesiju. Matej ne samo da prikazuje Isusa koji ispunjava Mojsijev zakon nego ga predstavlja i kao eshatološkoga proroka koji ne želi ukinuti u Zakonu ni jednu jotu, niti jedan zarez: „Ne mislite da sam došao ukinuti Zakon ili Proroke. Nisam došao ukinuti, nego ispuniti. Zaista, kažem vam, dok ne prođe nebo i zemlja, ne, nijedno slovce, nijedan potezić iz Zakona neće proći, dok se sve ne zbude.” (Mt 5,17-18). Origen u propovijedima o Matejevu evanđelju na pitanje zašto je Isus dodirnuo gubavca odgovara: „da bi pokazao svoju ljudskost, da bi nas poučio da ne obezvrjeđujemo ništa, da ne mrzimo nikoga, da ne omalovažavamo nikoga zbog rana tijela ili mrlja koje su dane od Gospodina u snazi njegove nedokučive volje”. U tom svjetlu možemo reći da se Isus dodirujući gubavca solidarizira s čovjekom patnikom, s marginaliziranima i društveno beznačajnima objavljujući Boga ljubavi i života koji u snazi svoje spasenjske riječi vraća čovjeku njegov tjelesni integritet uvodeći ga u puninu društvenoga i vjerskoga života.

Svjedočanstvo vjere

„Pazi, nikomu ne kazuj, nego idi, pokaži se svećeniku i prinesi dar što ga propisa Mojsije, njima za svjedočanstvo” (Mt 8,4) posljednje su Isusove riječi upućene gubavcu u kojima iznova susrećemo Isusa vjerna Mojsijevu zakonu. Prema Levitskome zakoniku 14,3-20 nakon ozdravljenja svećenik je nad gubavcem trebao izvršiti obred pomirenja pred Gospodinom i proglasiti ga čistim. Tek nakon izvršenja zakonskih propisa ozdravljenje se moglo javno priopćiti. Nakon što ga je izliječio, Isus zapovijeda gubavcu da ispuni zakonske propise njima za svjedočanstvo. Riječ je o svjedočanstvu vjere u Isusa Mesiju upućenom svećenicima i silnom mnoštvu. U ozdravljenju gubavca Matej nam objavljuje pogled suosjećanja milosrdnoga i poniznoga Mesije koji se ne boji dodirnuti drugoga i drukčijega, isključenoga i marginaliziranoga u očima svijeta odbačenoga i od samoga Boga. Upravo suprotno, pružajući ruku i dodirujući gubavca Isus ruši fizičke, društvene i vjerske barijere uvodeći gubavca koji je boravio „izvan tabora” u radost i ljepotu mesijanske zajednice. U Isusovu pogledu suosjećanja u kojemu nijedan čovjek nije bezvrijedan i u njegovu dodiru iscjeljenja kojega je svaki čovjek dostojan otkrivamo prelijepu evanđeosku istinu: čovjek je najautentičnija slika Božja i živi Božji hram.

Objava Pogled suosjećanja pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Rađanje križnoga puta

Jeronim je svjedočio da hodočasnici posjećuju Svetu zemlju, a za one koji nisu onamo mogli, podizala su se u Europi zamjenska mjesta štovanja, poput Sedam crkava u Bologni, zvanih i Mali Jeruzalem, gdje je sveti Petronije želio imitirati crkvu Svetoga groba. Sveti Franjo, koji je i sam primio stigme, 1217. utemeljio je Kustodiju Svete zemlje kako bi se sačuvale i promicale kršćanske svetinje, da bi njegovu subraću papa Klement VI. 1342. proglasio i čuvarima svetih mjesta. Hodočasnici iz toga doba u svojim zapisima spominju Via sacra, ali opis vjernika koji od postaje do postaje slijede Isusov put do Golgote, ostavio nam je tek Englez William Wey sredinom 15. stoljeća. Prikaze postaja u Jeruzalemu vidimo prvi put u njemačkoj knjizi iz 1521. nazvanoj Geystlich Strass – duhovna cesta.

Križni put je bio rođen, ali je odmah postao i nedostupan jer su Osmanlije zabranili javno štovanje slika i kipova u Svetoj zemlji. Franjevci su ga od početka 15. stoljeća već počeli prenositi u Europu, podižući postaje na prilazima crkvi, tipično u obliku malih kapelica, što se zadržalo do danas. Od 17. stoljeća uređuju se i križni putovi na brežuljcima, kao reminiscencija na Kalvariju, često s velikim skulpturama, kako se može vidjeti u Mariji Bistrici. Godine 1686. Inocent XI. dao je franjevcima pravo postavljanja postaja i unutar svojih crkava, a 1731. Klement XII. proširio je to pravo na sve crkve, pod uvjetom da ih podigne otac franjevac, uz suglasnost mjesnoga biskupa.

Padovi i susreti

Najstariji križni put imao je tek sedam postaja – uzimanje križa, prvi pad, susret s Majkom, susret s Veronikom, drugi pad, pribijanje na križ i polaganje u grob; čak četiri iz predaje, a samo tri iz Biblije. Wey ih je, doduše, bio nabrojio 14, ali samo pet odgovara onima koje imamo danas jer se u njegovo doba zastajalo pred navodnim domom bogataša iz priče o Lazaru te kućama Heroda i farizeja Šimuna, a obilazilo se i gradska vrata kroz koja je Krist prošao. U Nizozemskoj se u 16. stoljeću uvriježio križni put s četrnaest postaja, a iz vodiča po Svetoj zemlji, koje je tada napisao Christian Kruik van Adrichem, doznajemo da je čak dvanaest identično današnjima; broj i nazive postaja definitivno je utvrdio već spomenuti papa Klement.

Jedan prizor u križnom putu ponavlja se čak triput, a to je Isusov pad pod križem. Istaknemo li treću, sedmu i devetu postaju, to izgleda shematski ovako:

Primjećujemo da je između trećega i drugoga pada manji razmak nego između drugoga i prvoga, što je očekivano, jer je razumno pretpostaviti da je Isus putom malaksao; malo je teže razumjeti zašto je odmah pao čim je uzeo križ. Između prvoga i drugoga pada umetnute su četvrta, peta i šesta postaja – Isusovi susreti s Majkom, sa Šimunom Cirencom i Veronikom – dok je pred osmu postaju umetnut Spasiteljev susret s jeruzalemskim ženama. U tih sedam postaja, od kojih su samo dvije utemeljene na Svetom pismu, uočavamo jasnu i jednostavnu podjelu tema: tri pada i četiri susreta!

Trpeći i djelatan Isus

Križni put se tipično u crkvama postavlja simetrično, pa tako sedam postaja bude s jedne strane, a sedam s druge, s tim da su poredane u kontinuitetu, da ih molitelji mogu obići slijedeći oblik slova U. Postavimo li te dvije polovice usporedno, posebno označivši one između prvoga i trećega pada, to izgleda ovako:

Primjećujemo da su prva i druga polovica križnoga u zrcalnom odrazu (2 + 5 naprema 5 + 2) te da je križni put opet podijeljen u dvije polovice – sedam postaja unutar padova, a sedam izvan njih. Promotrimo sada onu polovicu prije i poslije padova: na prvoj postaji Isus je osuđen, na drugoj uzima križ, na desetoj ga svlače, na jedanaestoj je pribijen na križ te na kraju umire, bude skinut s križa i potom položen u grob; s iznimkom druge postaje, u svima je pasivan, iako bi se moglo argumentirati i da je križ stavljen na njega, pa da ga prikazuju trpećega. Druga polovica je, kako smo već rekli, obilježena padanjem i susretima – to je djelatan Isus koji pada, ali i ustaje, koji hodi sa Šimunom, koji se obraća jeruzalemskim ženama, koji Veroniki na rubac utiskuje svoj lik, koji se susreće s Majkom. Križni put, dakle, uravnoteženo prikazuje dva lika Krista, jedan koji spremno prihvaća trpljenje i poniženje, i drugi koji je u svojoj Muci aktivan i usmjeren na druge.

Simbolika biblijskih brojeva

Još ćemo nešto primijetiti ako opet pogledamo križni put iz aspekta aktivnosti i pasivnosti:

Razvidna je trodijelna struktura: dvije postaje prije samoga puta, sedam postaja na putu i pet postaja na njegovu kraju. U križnom putu stalno iskaču brojevi 1, 3, 4 i 7, što je i očekivano jer su nositelji biblijske simbolike: jedan Bog, tri Osobe, a sedam je oznaka savršenstva. Tradicionalno hebrejsko pismo ne bilježi vokale nego samo konsonante pa se ime kralja Davida piše samo suglasnicima DVD; u staro doba nije bilo arapskih brojeva, tako da su slova imala i brojčanu vrijednost, prema mjestu u abecedi. Budući da je daleth četvrto slovo, a vau šesto u hebrejskom alfabetu, DVD se može shvatiti i kao 4 + 6 + 4 – to jest 14. To se simbolično značenje broja iskoristilo na početku Matejeva evanđelja kada je Isusovo rodoslovlje izloženo trodijelno – od Abrahama do Davida, pa od Davida do babilonskoga izgnanstva, te od progonstva do Kristova rođenja – s tim da u svakom dijelu ima 14 naraštaja. U tome što križni put ima baš 14 postaja, čitamo simboličnu poruku da je Krist pravi Kralj.

Harmonija svemira

No tu bi moglo biti još nečega. Pogledajmo opet križni put s istaknutim postajama koje se ponavljaju:

Ističu se brojevi 3, 7 i 9, koji su bliski brojevima Fibonaccijeva niza. Fibonacci je srednjovjekovni matematičar koji je u Europu prenio arapske brojeve, a niz koji do danas zovemo po njemu, nastaje vrlo jednostavno – zbroj prethodna dva broja daje sljedeći: 1 + 2 = 3, 2 + 3 = 5, 3 + 5 = 8, 5 + 8 = 13 … i tako u beskonačnost. Iako jednostavan, u sebi sadrži omjere zlatnoga reza, harmonijskoga načela koje nalazimo u prirodi na nizu mjesta, od češera i puževe kućice, preko cvijeta suncokreta do svemirskih spiralnih maglica; slikari ga slijede u umjetničkim djelima, arhitekti pri konstrukciji zgrada, a čak su i tipke na klaviru poredane po njemu.

Kada bi križni put imao trinaest postaja i kad bi Isus pao na trećoj, petoj i osmoj, obrazac bi slijedio Fibonaccijev niz. No postaja mora biti 14 zbog biblijske simbolike, ali kad pogledamo omjer brojeva 13 i 8, i usporedimo ga s omjerom brojeva 14 i 9, vidjet ćemo da je, izračunat na jednu decimalu, jednak, a iznosi 1,6. Križni put je usklađen s omjerom zlatnoga reza, a to je postignuto rasporedom postaja s Isusovim padom – treća i deveta postaja, čiji razmještaj nije diktiran događajima iz Svetoga pisma, postavljene su tako da u očima sastavljača križnoga puta održavaju savršeni sklad. Ujedno, kako je izloženo, omeđuju unutar sebe Isusove susrete na kraju života, te razgraničuju njegovo aktivno primanje Muke s trpećim.

Ljepota i sklad poruke

Križni put je kolektivno djelo dugoga nastajanja. On je mješavina novozavjetnoga teksta i predaje, podjednako je pučki i teološki. One neznane ruke koje su ga oblikovale u srednjem vijeku i renesansi bile su upućene u Sveto pismo, ali i u matematiku i geometriju. Njima je bilo prirodno da pomiruju biblijsku pouku i sklad brojeva jer su Stvoritelja zamišljali kao geometra, s viskom i šestarom u ruci, što je, uostalom, i biblijska slika. Lijepo, skladno i moralno za njih je bilo isto. Najveća umjetnička djela, poput Bachovih korala i Michelangelovih freski, prenose kršćansku poruku unutar brižljivo promišljenih proporcija. Isto vrijedi i za križni put.

Objava Križni put kao umjetničko djelo pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Riječ ευχαριστία/euharistija, u značenju koje mi riječi danas dajemo, u uporabi je od drugog stoljeća počev od Ignacija Antiohijskog (+ oko 110). To značenje ta riječ ima i u spisu iz prve polovine drugog stoljeća nazvanom ‘Didache’ te kod sv. Justina (+ oko 165). U samom sv. Pismu riječ se pojavljuje rijetko u evanđeljima (Mk 8,6; 14,23) a kod sv. Pavla spomenuta je 36 puta kao imenica ili kao glagol. Riječ prije svega znači zahvaljivati ili zahvalno blagoslivljati (ευλογία/eulogia) Boga zbog čudesnih djela. Često se ευχαριστία i ευλογία upotrebljavaju kao istoznačnice. To su riječi koje sažimlju starozavjetnu teologiju izraženu riječju bārak /blagoslivati, ili b^erakah blagoslov.

Boga se blagosliva zbog čudesnih djela koja je učinio za svoj narod (αναμνησις/anamnesis). ‘Blagoslovljen Jahve, jer me obasu čudesnom dobrotom ..’ (Ps. 32,22). Blagoslov nije u Starom zavjetu samo riječ, to je i čin koji izražava inicijativu, pozdrav, želju, klanjanje, zahvaljivanje. Blagoslov je izraz zahvalnosti za primljeni dar, dar života, plodnosti, blagostanja, zaštite, spasenja. Isus je u potpunosti obdržavao obredne čine blagoslova na pashalnoj večeri prema starozavjetnim propisima. On zahvaljuje Bogu i blagoslivlje. ‘I dok su blagovali, on uze kruh, blagoslovi Boga pa razlomi … I uze čašu, zahvali i dade im.. (Mk 14,22 sl.).

Euharistija koju Isus slavi jest zahvala za iskazano Božje milosrđe i čudesna djela koja je Bog učinio za čovjeka. Sinoptička evanđelja zato govore o ustanovi euharistije u sklopu slavlja Pashe, koja uprisutnjuje Jahvina djela kojima se proslavio oslobodivši svoj narod iz egipatskog sužanjstva. Pasha je Jahvina ustanova kao spomen-čin ‘zikkaron’ (Pnz 12,14). Tom riječju istaknuto je kako je narod Božji dužan sjećati se i u sebi uprisutnjivati čudesna djela Jahvina dok slavi Pashu (Pesah) i blagdan beskvasnih kruhova /macôt/ (Pnz. 12). ‘To je spomenčin – pashalna žrtva u čast Jahvi koji je prolazio /pesah/ mimo kuća Izraelaca kad je usmrćivao Egipćane’ (Pnz 12,27).

I Isus svoju Pashu povezuje s blagoslovom i daje joj značenje ‘zikkaron’ – spomenčina (lat. ‘memoriale’). To navode sv. Luka i sv. Pavao: ‘Ovo činite meni na spomen’ (Lk 22,19: 1 Kor 11,24-25). Ali u Isusovu slavlju Pashe s apostolima sam Isus ulazi u tu stvarnost. On je žrtvovatelj i žrtveno janje. On sebe sama prinosi za spasenje svijeta. Tim je Isus obznanio da je Bog u potpunosti ostvario svoj čin ljubavi prema čovjeku kojemu je obećao spasenje.

U Euharistiji je Bog s nama

U tzv. sinopticima – Matej, Marko, Luka – istaknuto je upravo kako je Bog pripravljao spasenje po Mesiji koji će biti ‘Emmanuel’ – Bog s nama. Tu temu sinoptika o ‘Isusu s nama’ = Emmanuelu, produbio je Ivan evanđelist temom ‘Isus u nama’: ‘Tko jede moje tijelo i pije moju krv, u meni ostaje i ja u njemu’ (Iv 6,56). Euharistija je vrhunac Isusova ‘biti s nama’. Evanđelisti su u ustanovu euharistije utkali cijelo Isusovo otajstvo, napose otajstvo muke i uskrsnuća. Ona je u povijesnom, književnom i teološkom smilu sažela Isusovu osobu, riječi i djela u pashalni zikkaron. Isus je svoju osobu i djelo povezao s pashalnim misterijem. On određuje da to apostoli slave Njemu na spomen: ‘Ovo činite meni na spomen’ (Lk 22,19: 1 Kor 11,24-25). Pavao je u opisivanju ustanove euharistije u frazi ‘Gospodin Isus one noći kad bijaše predan’ istaknuo da je riječ o povijesnom događaju. Sinoptici su još jasniji. Oni jasno ističu ‘prvoga dana Beskvasnih kruhova, kad se žrtvovala pasha… (Mk.14,12 sl.). Ostaje samo problematično ustanoviti točan dan Isusova razapinjanja. Ali bez sumnje Isus je ustanovio euharistiju na zadnjoj večeri sa svojim učenicima prije svoje muke.

Euharistija je novi Savez

S književnog gledišta opis ustanove euharistije uklopljen je u opis Isusove muke. Riječi: ‘I dok su blagovali, on uze kruh, blagoslovi Boga pa razlomi i dade im..’, i ‘Ovo je krv moja, krv Saveza’ koja se za mnoge prolijeva’ (Mk 14,22 sl.) jasno pokazuju teološko značenje posljednjih Isusovih riječi. Obred je dobio sakramentalno značenje. Riječi, simboli kruha i vina, krvi, poprimili su kultno značenje. To je mesijanska gozba, to je novi savez koji su proroci navijestili govoreći o Sluzi Božjem (Iz 53,10-11). Jahvina se volja s Njime i u Njemu ispunila. ‘Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje .. i ova čaša novi je Savez u mojoj krvi koja se za vas prolijeva’ (Lk 22,19-20). Te riječi ističu da je za Isusove sljedbenike prestala važnost židovske pashe. Ali riječi ‘meni na spomen’ –eis ten emen anamnesin – ističu cjeloviti pashalni kontekst u kojem Isusova žrtva – ‘savez u mojoj krvi koja se za vas prolijeva’ – postaje nova Pasha. ‘Žrtvovana je Pasha naša, Krist’ učio je Pavao (1 Kor 5,7).

Isus traži da to čine i apostoli njemu na spomen. ‘Ovo činite meni na spomen’ Luka i Pavao su to shvatili. To nije samo uspomena na ono što je nekad bilo ili što se dogodilo. Isusova Pasha jest euharistija. To je čin blagoslova i zahvale, to je mesijanska gozba o kojoj više govori sv. Ivan. Zapovijed Isusova činiti ‘meni na spomen’ jest nalog Crkvi u kojoj Krist više nije samo autor spomenčina –zikkaron, nego i njegov objekt. Euharistija je spomenčin Isusove osobe i njegova poslanja u svijetu. To je trajni čin otkupljenja i Isusove nazočnosti među nama i u nama. Tko slavi Pashu, Isusovu Pashu, euharistiju, ono što se stvarno nekoć dogodilo, to se u slavlju realno događa onome tko je obredom slavi.

U tome se razikuje katolička teologija i protestantska, koja tu vidi samo uspomenu što se nekoć dogodilo i ima svoju važnost za cijelo čovječanstvo. Za katoličku ( i istočne Crkve) to je događaj koji se trajno događa, dakako u novim okolnostima i na novi način, nekrvni, u prilikama kruha i vina. ‘Ne shvaćamo, ne gledamo, al’ po jakoj vjeri znamo što van reda biva tu’ .. ‘Tijelo hrana, krv je piće, Kristovo je ipak biće, sve pod svakom prilikom’ /Posljednica na Tjelovo/.

Objava Euharistija pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Malo aritmetike

Brojevi u Bibliji velika su i zasebna tema: nekada su istočnjački hiperbolični, kao kad se opisuju bajoslovna bogatstva kralja Salomona ili mnoštvo izraelskih vojnika u ratovima; drugi put su iskrivljeni na takav način da se nazire teološka poruka, kao kada se broj pi u gradnji Hrama ne prikazuje kao 3,14, nego kao 3, da bi se i na taj način odala povezanost Boga i njegova svetišta; nekada im nijedno tumačenje ne može stati na kraj, kao kod slavnoga broja Zvijeri iz Otkrivenja, u kojem su brojni tumači nalazili razne skrivene poruke, od kojih je najpoznatija da je to šifrirano ime rimskoga cara Nerona.

Sličan su problem u povijesti izazvale i 153 ribe u apostolskoj mreži. Sveti Jeronim smatrao je da je to broj svih vrsta riba pa bi, dakle, Isusovi učenici izvukli po jednu ribu svake vrste – simbolično, sve. Problem je s tom teorijom što nemamo nigdje iz antike sačuvan popis tih vrsta, ali i to se može objasniti time da je Jeronim o tome čuo ili čitao, a da je izvornik izgubljen, kao i mnogo toga.

Augustin je pošao drugim putem. Broj 153 umnožak je brojeva 17 i 9; 9 je 3 x 3, a 17 = 10 + 7; broj 153, smatrao je veliki biskup i filozof, nije broj ribljih vrsta, nego reprezentant svetih brojeva 3, 7 i 10 – on u sebi skriva Deset Božjih zapovijedi, sedam darova Svetoga Duha i Trojstvo, a to nije malo.

Trokutni brojevi

Da shvatimo Augustinovu ideju, moramo se sjetiti da u antici nisu koristili arapske brojeve, nego rimske ili, još gore, slova abecede, što je jako kompliciralo računanje i onemogućavalo razvoj aritmetike. Da bi se taj pristup mogao skrivati u Bibliji, ukazuje čudna podudarnost da se broj 666 rimskim znamenkama piše DCLXVI, tj. to je zbroj svih rimskih znamenki osim M (1000): 500 (D) + 100 (C) + 50 (L) + 10 (X) + 5 (V) + 1 (I) = 666. Grci su, osim toga, brojeve prikazivali kamenčićima, zbog čega su rano uočili da se neki mogu složiti u trokut (3, 6, 10, 15, 21…), a neki u kvadrat (4, 9, 16, 25, 36…). Ove druge učimo i danas u školama i koristimo ih naširoko, pa ih po uzoru na Grke i zovemo kvadratima (4 je kvadrat broja 2, 9 broja 3, 16 broja 4…), ali trokutni brojevi nisu našli tako široku primjenu. Možemo ih vidjeti kada se čunjevi u kuglani ili kugle na biljarskom stolu slože u trokutasti oblik, i to je gotovo sve.

No u staro doba kvadratnim i trokutastim brojevima pridavala su se različita mistična značenja, a ovdje se to spominje jer je 153 trokutasti broj, i to sedamnaesti – očito je Augustin proučavao mistiku brojeva te je tako naišao i na naš broj. Ovdje moramo spomenuti i da je 666 trokutni broj, 36., što samo pojačava tajnu.

Isus u čamcu

A možda tajne i nema, nego je zbilja bilo 153 ribe u mreži? Predlažem da se vratimo na još jedan susret Isusa s apostolima na jezeru, ali Galilejskom, i to na početku njihova druženja. Marko na početku Evanđelja kaže da je toliko mnoštvo nagrnulo Isusu, da je rekao učenicima da mu prirede barku – u nju je ušao i propovijedao iz nje, a narod je ostao na obali. To je bio toliko uspješan recept, da ga je Isus ponovio bar još jednom, kako Marko bilježi. Ali nije nam zabilježio zašto su ljudi ostali na obali kad su toliko čeznuli da ga dotaknu – zar ne bi barem netko skočio u vodu i doplivao do čamca?

Kada je Pavao doživio brodolom pred Maltom, kako je opisano u Djelima apostolskim, satnik je na brodu oslobodio sužnje da se spase – plivači neka na kopno pođu snagom svojih ruku i nogu, a ostali držeći se za ostatke drvene olupine, pri čemu ne saznajemo u koju je od te dvije skupine pripadao Pavao. Petar je jedina osoba u Novom zavjetu za koju poimence saznajemo da je znao plivati, iako se i on skoro utopio. Znamo kada je to bilo, kad je brodić s apostolima krenuo preko jezera dok se Krist molio na samotnom mjestu, pa se digla oluja po kojoj ih je on sustigao, hodeći po vodi. Ali između toga događaja i onoga kad je Isus propovijedao iz čamca, Marko bilježi još nešto: Isus je rekao učenicima da otplove na samotno mjesto, a narod je prokužio kamo idu i došao pješice prije njih.

Simbolika vode

Evanđelje strogo dijeli obale Galilejskoga jezera od njegove vode. Čvrsto tlo je namijenjeno za narod, a voda ekskluzivno za Isusa koji je ondje u barci s učenicima. Čamac na vodi slika je duhovnoga svijeta u kojim su apostoli s Mesijom, a kopno predstavlja život koji su ostavili. No ni apostoli bez Isusa nisu još zreli za novi život duha – u oluji su nesigurni, a Petar, kad pokuša hodati po vodi, brzo potone.

Nakon uskrsnuća, situacija je drukčija. Sad je Krist na kopnu, a apostoli u čamcu, sami na jezeru. Petar skače u vodu i dolazi Isusu kao suveren plivač u vodi duha – jer jezero i sada, kao i prije, simbolizira Božje kraljevstvo. Petar se više nikad neće utapati, a njegov ulazak u vodu, dok su ostali još uvijek u sigurnosti čamca, jasno ga izdvaja. Što se riba tiče, one svakako predstavljaju plod ili stanovnike Božjega kraljevstva, ma kako shvatili njihov broj. Jer ta je igra brojevima, ma koliko bila zabavna i zavodljiva, u konačnici nevažna – važna je poruka ljubavi, a ljubav se sigurno ne broji i ne važe. Pa ipak, nećemo se tog broja 153 lako riješiti: izmolimo li sve tri desetke krunice u dahu, s jednim nizom uvodnih molitvi, izreći ćemo Zdravo Marijo točno toliko puta.

Objava Zagonetni uskrsni ribolov pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Začujem glas iz susjedne kuće, ne znam da li dječaka ili djevojčice, kako pjevajući govori i često ponavlja: „Tolle – lege, tolle – lege! (Uzmi, čitaj! Uzmi, čitaj!)” … Suspregoh navalu suza i ustadoh ne misleći drugo nego da mi s Božje strane dolazi zapovijed da otvorim knjigu i čitam poglavlje na koje najprije naiđem.

Otvorio je Bibliju i prvi stih na koji mu je pao pogled bio je stih u Poslanici Rimljanima (Rim 13,13-14):

Odložimo dakle djela tame i zaodjenimo se oružjem svjetlosti. Kao po danu pristojno hodimo, ne u pijankama i pijančevanjima, ne u priležništvima i razvratnostima, ne u svađi i ljubomoru, nego zaodjenite se Gospodinom Isusom Kristom i, u brizi za tijelo, ne pogodujte požudama.

Stih je ostavio snažan dojam na sv. Augustina jer je živio razuzdanim životom prepuštajući se tjelesnim užicima. Udaljio se od svog kršćanskog odgoja i živio život odvojen od Isusa Krista i njegove Crkve.

Za sv. Augustina u tom trenutku nije bilo potrebe čitati Bibliju dalje jer je ovaj jedan stih bio dovoljan da ga dirne duboko u srce:

Nisam htio dalje čitati, niti je bilo potrebno. Odmah naime kako dođoh na kraj te rečenice, raspršiše se sve tmine mojih sumnja kao pred svjetlom sigurnosti koje se razlilo mojim srcem.

Ostatak života posvetio je Isusu Kristu i postao jedan od najvećih svetaca koje je Crkva ikada poznavala. Sveti Augustin kasnije je postao svećenik i biskup, a njegov primjer pomogao je u osnivanju augustinskog reda čije zajednice žive po pravilima koja je on formulirao.

Za sv. Augustina sve što je bilo potrebno da se kao zalutali sin vrati Crkvi bilo je otvoreno srce i nadahnuće Duha Svetoga.

(Izvor: Aleteia)

Objava Biblijski stih koji je promijenio život sv. Augustina pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Tko je moj bližnji?

Želeći ga iskušati neki zakonoznanac, dobar poznavatelj židovskoga Zakona, upita Isusa: „Učitelju, što mi je činiti da život vječni baštinim?” (Lk 10,25). Protupitanjem „U zakonu što piše? Kako čitaš?” (Lk 10,26) Isus ukazuje na razliku između pisanoga zakona i različitih mogućih interpretacija koje ovise o čitateljevoj odgovornosti. Odgovarajući na Isusovo pitanje zakonoznanac s jedne strane podsjeća na zapovijed ljubavi prema Bogu citirajući riječi iz Šemà Israel: „Ljubi Gospodina Boga svojega iz svega srca svoga, i svom dušom svojom, i svom snagom svojom, i svim umom svojim” (Pnz 6,5), a s druge, naglašava ljubav prema bližnjemu citirajući Levitski zakonik 19,18: „i svoga bližnjega kao sebe samoga.” Želeći se opravdati zakonoznanac upućuje Isusu vrlo važno pitanje identiteta bližnjega: „A tko je moj bližnji?”

Naime unutar ondašnjega židovstva pojam bližnji se shvaćao na različite načine te se raspravljalo o problematici njegova definiranja. Tako se prema rabinskom razumijevanju u Lev 19,18 pojam bližnji odnosio na sunarodnjaka, tj. na brata Židova dok su drugi u njemu vidjeli brata po Zakonu, tj. onoga koji je opsluživao Toru. U Lev 19,33-34 pojam bližnji uključuje sve ljude koji kao stranci borave u Izraelu. Neki rabini pozivajući se na različitu vokalizaciju zaključuju da je bližnji mogao biti i zao, bezbožan i grešan čovjek. Posljednja moguća interpretacija vezana je za Lev 19,18 koji možemo prevesti na dva načina: „ljubiti bližnjega svojega kao sebe samoga” i „ljubiti bližnjega svojega koji je kao što si ti sam”. U svjetlu višestrukoga tumačenja pojma bližnji možemo zaključiti da zakonoznanac, svjestan rasprava koje su se po tom pitanju vodile, želi saznati kakav je Isusov stav i pogled prema bližnjemu kojega Zakon nalaže ljubiti kao samoga sebe.

Na postavljeno mu pitanje Isus odgovara prispodobom o milosrdnom Samarijancu u kojemu je zanimljivo uočiti neodređeni pridjev neki čovjek kojim Luka ne otkriva identitet žrtve upućujući na univerzalnost i različite reakcije prolaznika. Čovjeka kojega na putu iz Jeruzalema u Jerihon razbojnici svukoše, izraniše i ostaviše polumrtva susreću svećenik i levit. Vidjevši ga obojica reagiraju na identičan način: zaobilaze ga. Štoviše prelaze na drugu stranu kao što sugerira glagol na grčkom jeziku antiparēlthen. Luka ne navodi razlog njihova odbijanja pomoći unesrećenomu, no većina autora smatra da je riječ o strahu od obrednoga onečišćenja jer prema Br 10,11-13 i Lev 21,1-4.11 službenici kulta postajali su neprikladni za vršenje liturgijskih obreda ako su se onečistili, primjerice dodirom mrtvoga tijela, bilo čovjeka bilo životinje, ili tjelesnim izljevom. Međutim, propisi Lev 21 obvezuju samo svećenike, ne i levite. Osim toga, ovdje nije riječ o mrtvom čovjeku. Uz to potrebno je naglasiti da su neke rabinske škole ukazivale na primat spašavanja ljudskoga života te nisu priječile interveniranje u slučaju smrtne opasnosti. Za razliku od svećenika i levita neki Samarijanac vidjevši ga sažali se pa mu pristupi i povije rane zalivši ih uljem i vinom (u antičko vrijeme ulje pomiješano s vinom koristilo se za dezinfekciju otvorenih rana i ublažavanje bolova), stavi ga na svoje živinče, odvede ga u gostinjac i pobrinu se za nj. Sutradan dade gostioničaru dva denara da se pobrine za nj, uz obećanje da će na povratku izmiriti moguće dodatne troškove liječenja (usp. Lk 10,33-34). Dva denara koja su bila zarada dviju dnevnica bila su dovoljna za barem dva tjedna boravka u odmorištu.

Komu sam ja bližnji?

Pitanjem: „Što ti se čini, koji je od ove trojice bio bližnji onomu koji je upao među razbojnike?” (Lk 10,36) Isus premješta središte problema, razbijajući ondašnje kazuističko poimanje bližnjega. Pozoran čitatelj odmah će uočiti da se Isusovo pitanje ne odnosi na onoga komu je pomoć potrebna, nego na onoga koji je pružio pomoć. Stoga nije nužno znati tko je moj bližnji prema zakonu, krvnom srodstvu i običajima koji se primjenjuju u međuljudskim odnosima i različitim kulturnim i društvenim kontekstima, nego komu sam ja bližnji. Na početku dijaloga zakonoznanac je želio znati tko je njegov bližnji kojega je pozvan ljubiti kao samoga sebe. U tako formuliranom pitanju bližnji je shvaćen kao objekt. U Isusovu pitanju: „Koji je od ove trojice bio bližnji onomu koji je upao među razbojnike?” bližnji nije više shvaćen kao objekt, nego kao aktivni subjekt uspostave odnosa. Na taj način Samarijanac, heretik i stranac, u očima Židova pripadnik nečistoga, poganskoga i neprijateljskoga naroda postaje istinski i pravi model ljubavi prema bližnjemu.

Dijalog Isusa i zakonoznanca završava riječima: „Idi pa i ti čini tako!” (Lk 10,37) koje zakonoznanca i čitatelje svakoga vremena pozivaju na djela ljubavi i milosrđa. Poput milosrdnoga Samarijanca čitatelj je pozvan samoga sebe učiniti bližnjim čovjeku u potrebi, ne zaboravljajući pri tome da bližnji nije onaj koji prima (objekt), nego onaj tko daruje (subjekt) ljubav.

Pogled milosrđa

U pogledu kojim je milosrdni Samarijanac ugledao i promatrao unesrećenoga čovjeka zrcali se Isusov pogled prema čovjeku, posebice prema potrebitom i nemoćnom, napuštenom i beznadnom, obespravljenom i marginaliziranom. Riječ je o pogledu milosrđa i ljubavi kao što proizlazi iz grčkoga glagola splanhnizomai – „sažaliti se”, „biti ganut”, „smilovati se”, koji ukazuje na osjećaje vlastite majčinoj utrobi kao što su milosrđe i samilost. Tim glagolom Luka opisuje i Isusove osjećaje u susretu s udovicom iz Naina (usp. Lk 7,13) kao i osjećaje milosrdnoga Oca u prispodobi o izgubljenom sinu (usp. Lk 15,20). Stoga ne začuđuje što crkveni oci drže da je milosrdni Samarijanac sam Isus. Izranjeno i nemoćno tijelo unesrećenoga privlači suosjećajan i brižljiv pogled Samarijanca oslobođena ljudskih obzira i zakonskih propisa, sebičnih interesa i ravnodušnih stavova. Pogledom dubokoga smilovanja, beskompromisnoga milosrđa i bezuvjetne ljubavi grli drugoga i drukčijega kao sebe samoga. U takvom pogledu bližnjega i u takvom pogledu na svoga bližnjega zrcali se pogled samoga Boga. U tom svjetlu poticajne su i misli Dietricha Bonhoeffera koji u Etici piše: „Iza bližnjega, kojeg nam povjerava Kristov poziv, i za Isusa se nalazi najudaljeniji odnosno sam Isus Krist, sam Bog. Onaj tko iza bližnjega ne zna za tog najudaljenijeg i da je taj najudaljeniji istodobno onaj bližnji, taj ne služi bližnjem nego samome sebi, taj bježi od slobodnog zraka odgovornosti, skrivajući se u ograničenost udobnog ispunjavanja dužnosti. Ni zapovijed ljubavi prema bližnjemu, prema tome, ne predstavlja zakonsko ograničenje odgovornosti na prostorno, građanski, profesionalno ili obiteljski bližnjega koji me susreće. Bližnji može biti upravo u najudaljenijem, a najudaljeniji u bližnjem”. U pogledu Samarijanca koji je samoga sebe učinio bližnjim čovjeku u potrebi otkrivamo pogled bližnjega koji drugoga i drukčijega gleda kao brata i sestru kojega je pozvan ljubiti kao samoga sebe. U tom pogledu bližnjega oslikavaju se crte lica Boga nježnosti i blagosti, brižljivosti i suosjećanja, milosrđa i ljubavi.

Objava Pogled milosrđa pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.