Drugi su pak obraćenici, vjernici samopredajni. Njihovo obraćenje nije nastalo zbog njihove jake, nego slabe volje. Nije izričaj njihova truda i napetosti, nego predanosti i opuštenosti. Takvi su obraćenici slabi i znaju da svoju jakost ne duguju sebi, nego zahvaćenosti, otetosti koja ne dolazi od njih, nego od Boga. Oni znaju da je njihova jakost njihova slabost, kako piše Pavao (2 Kor 12,10). Zato takvi vjernici traže običnost svakodnevnoga življenja vjere i duhovnosti. Sebe uopće ne doživljavaju posebnima, neobičnima. Odustaju od svakoga govora o sebi. Strano im je svjedočiti svoju vjeru, pripovijedati o svojemu obraćenju, o svojoj prošlosti. To će učiniti jedino ako ih na to netko doslovno prisili, zbog većega dobra. To su osobe koje će, poput Pavla „otići u Arabiju” (Gal 1,17), prvo zašutjeti, a ne se odmah razmetati svojim iskustvima i posebnostima. Ne stavljaju svoju volju, svoj ego u središte pa nemaju nikakvih poteškoća s onim što ih nadilazi, što je drukčije i suprotno od njih, što je zahtjevno i ozbiljno za njihov ego, bilo u liturgiji, bilo u običnosti svakodnevnoga življenja vjere u župi, u zajednici, u seoskoj crkvi. Oko sebe ne šire oblik vlastite posebnosti i značaja, nego samozatajnosti i poniznosti, uvijek govore radije o drugomu, nego o sebi! Ni po čemu se ne razlikuju od ostalih. Krajnje su neprimjetni i skriveni, a primjetni i otkriveni samo onima koji isto tako samopredajno žive svoju vjeru, u poniznosti i opuštenosti. Ne vole glumatati oko oltara, mrski su im „vješti govornici”. Ne raduju se slatkorječivim govorima, nego jednostavnosti življenja vjere i duhovnosti. Znaju da se Boga treba ljubiti, ali uvijek u strahu i trepetu zbog vlastite nedostojnosti.

Prvi obraćenici, karizmatici danas su preplavili Crkvu, oni su jaki i goropadni te predstavljaju jaku Crkvu, ali je zapravo čine slabom jer to nije Kristova Crkva. Drugi su neprimjetni i nepopularni. Oni su slabi, ali Crkvu čine jakom jer Kristova je Crkva jaka onda kada je slaba.

Objava O obraćenicima, vjernicima pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Mnogi vjeru shvaćaju isključivo kao liturgiju. U liturgiji se mogu na miru povući iz ovoga svijeta, mogu slaviti Boga, motriti ga u lijepim liturgijskim formama, prepuštati se snažnom užitku ljepote liturgijskoga slavlja i jakim osjećajima koji ih preplavljuju. Mnogi tako upadaju u opasnost onoga što bi se moglo nazvati liturgicizmom ili esteticizmom. Smatraju da su dobri vjernici samim time što dolaze na misu, što se na neki način smiju odjenuti ljepotom liturgije, lijepim liturgijskim formama. Smiju osjetiti ugodu liturgijskoga slavlja, pjevanja, slušanja, gledanja i zajedničke molitve. Vjera je ovdje doživljaj lijepoga stila, lijepih formi, obreda. No, liturgicizmu nedostaje upravo ono o čemu govori sv. Augustin, a to je deformiranost – deformiranost služenja. Naime, liturgija slavi Boga koji se toliko deformirao, toliko učinio robom za nas da je postao materija, kruh i vino –  da ga blagujemo i pijemo. Deformirao se u služenju tako da nam je dopustio da raspolažemo njime, „zaključavamo” u tabernakule, čak i zlouporabljujemo, da ga primamo nečista srca. U tom smislu liturgija slavi Kristovu deformiranost i ona nas goni iz ljepote i ugode liturgijskih formi u svijet deformiranosti, u svijet tame grijeha. Kršćanin nije samo onaj koji se osjeća ugodno u liturgijskom slavlju, nego onaj koji se osjeća neugodno u svijetu. Ne boji se deformiranosti služenja u ovom svijetu. On zna da se Kristova ljubav i ljubav prema Kristu ostvaruju u služenju drugima i da je jedini kriterij istinske vjere služenje u formi roba. Doista, istinska liturgija jest liturgija u formi roba.

Slično možemo vidjeti i kod onih vjernika koji vjeru isključivo shvaćaju kao doživljaj razuma, kao razumsko razmatranje, kao teoriju. To su vjernici koji pristupaju vjeri na temelju pojmova. Pojmovi tako jednima služe da dožive užitak ljepote razumnosti vjere te da taj užitak prenesu i drugima. Tako nastaju teološke knjige, članci, sustavi koji sjajno donose ljepotu, sklad, razumnost Božje objave u Isusu Kristu. No, nekima pojmovi služe za kritiziranje postojećega stanja vjere, Crkve i teologije. Oni uživaju teorijski problematizirati te svojim teorijama upozoravati na ono što nije dobro i na ono što bi trebalo biti bolje. No, tu možemo primijetiti ono što bismo mogli nazvati teologicizmom ili teološkim pametovanjem. Teolozima pametnjakovićima vjera je lijepa misao. Oni misle vjeru iz sigurnosti svojih toplih stanova, samostanskih ćelijica. Za njih je vjera događaj radnoga stola, tribina, jednoumnih internetskih portala, gdje svi povlađuju jedni drugima. Nije teško ne uvidjeti da teološkim pametnjakovićima također nedostaje Kristova deformiranost, jer nema istinske teologije bez konkretnoga služenja, dobre teološke teorije bez teološke prakse niti svetoga mišljenja bez svetoga služenja. Treba ući u ovaj svijet i djelovati u tamama svijeta i Crkve. Treba se deformirati, poništiti, izići iz nedodirljivosti vlastite teorije te misliti kroz djelovanje, kroz tamu služenja, misliti u formi roba. Da, istinska teologija jest teologija u formi roba.

Objava Deformitas Christi pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Ipak, Novi zavjet nigdje ne govori da se Isus smijao, da se smješkao, da je imao nasmiješeno lice. Čini se da se u tomu krije određeni razlog zbog kojega je meni posebno drago da se nigdje ne govori o Isusovu smijehu. I zato stavih naslov Isus se nije smijao. Da, nije se Isus smijao jer je ljudski smijeh gotovo uvijek izričaj određene nadmoći, ovladavanja drugim. Ne mislim tu samo na onaj smijeh izrugivanja nego i na smijeh onih običnih šala, viceva i pošalica gdje se uvijek provlači potreba za dominacijom – dominacijom nad slabostima i ograničenostima drugoga. Većina nas uvijek se smije zbog slabosti drugoga i svojim smijehom potvrđujemo svoju moć. Čini se kao da uopće više nismo sposobni za onaj nevini osmijeh zbog radosti drugoga, kao da znamo samo za ono gromoglasno, praskajuće smijanje, cerekanje nadmoći jednih nad drugima. Zato je dobro da se Isus nije smijao u Novom zavjetu. On nije imao potrebu za takvim smijehom dominacije. Zato i ja ne volim smijeh. Spram takvoga smijeha bolje je imati tužno, čak i rezignirano lice koje svjedoči o svijesti vlastite ograničenosti, o poniznosti koja se ne izdiže iznad drugih.

Zavapimo za onim osmijehom na našim licima na kojemu se vide crte križa, crte one ljubavi koja nosi i podnosi tugu i žalost ovoga svijeta, crte one trpeće rezignacije kad se govori s Bogom i o Bogu, onoga osmijeha bez smijeha

Postoji još jedan razlog zašto je dobro da se Isus nije smijao u Novom zavjetu. Kad čujem kako svećenici i biskupi jeftino govore o Bogu, uhvati me stvarna mučnina u želudcu i ponekad poželim da se o Bogu uopće ne govori. Naime, kad propovijedaju o Isusu Kristu, o Crkvi, o svojemu pozivu, o svojim vjernicima, gotovo uvijek imaju neko fino, blaženo nasmiješeno lice. Taj smijeh na licu kao da poručuje kako je kod njih sve jasno, sve tako lijepo uređeno i uredno, kako „imaju” Boga i Crkvu, kako sve lijepo razumiju i kako im je sve jasno. Uvijek se smiješe kad govore o Bogu kao da im je Bog nadohvat ruke, kao da su u potpunom posjedu njega i njegovih istina. Lica su takvih svećenika i biskupa vječno ozarena, nekako ulickana, uvijek nekako svježe djeluju, gotovo su dječačka, posebice lica današnjih modernih svećenika i biskupa. Takva ulickana lica današnjih svećenika i biskupa kao da nam kazuju kako oni pripadaju ipak jednom posve drugom, božanskom svijetu bezbrižnosti i lagode. Znam, Nietzsche je zasigurno bio u pravu da grčevita lica nas kršćana, posebice svećenika i biskupa, na kojima nikad nema osmijeha, govore protiv nas jer takva lica ne zrače milošću, charisom, šarmom.

Ipak moram reći da su mi daleko odbojnija nasmiješena, ozarena lica današnjih svećenika i biskupa, posebice kada govore o Bogu. Jer, takva lica govore da ti isti svećenici i biskupi nisu nikad doživjeli ozbiljnost, muku i težinu govora o Bogu, odnosno muku i težinu govora s Bogom. Nisu nikad iskusili muku i teret ovoga života, dramu vjere u ovomu svijetu, nisu nikad doživjeli grijeh ovoga svijeta. I zato mogu tako nasmiješeno, jeftino i bezbrižno govoriti o Bogu, a pritom, ah, kako to često biva, s osjećajem nadmoći i krajnje ravnodušnosti pristupati čovjekovim tamama i grijesima. Za mene je takav smijeh neozbiljan, ohol, neplodan i protivan Kristu. Zato je dobro da se Isus nije smijao, da nije s takvim smijehom donosio Boga. A mi? Zavapimo za onim osmijehom na našim licima na kojemu se vide crte križa, crte one ljubavi koja nosi i podnosi tugu i žalost ovoga svijeta, crte one trpeće rezignacije kad se govori s Bogom i o Bogu, onoga osmijeha bez smijeha.

Objava Isus se nije smijao pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

U drugu vrstu lažnih vjernika spadaju svi oni vjernici mislioci koji nikad ne govore o Kristu. Ima takvih teologa, filozofa, medijskih apologeta krš­ćanstva koji, ako ih pozorno slušamo ili čitamo njihove tekstove, nikad ne govore o Kristu! Sve kod njih fino zvuči, lijepo pletu rečenice, vrlo je sve egzistencijalno, antropološki utemeljeno. Oni pripovijedaju s puno misaonih dosjetki, jako su društveno i politički aktualni. Da, sve je to u redu, ali nikad nema Krista. A kad govore ili pišu o Kristu, osjećate da ih Krist u biti ne zanima, on je uvijek sporedan, nije nikad glavna tema. Ako već trebaju, usput ga spomenu, ali važnije je uvijek nešto drugo. Vjerujte, ti su vjernici mislioci veliki zavodnici. Vrlo su popularni i u crk­venim krugovima, jer je i vjernicima uvijek lakše sve drugo, samo ne graditi ozbiljan odnos s Kristom. Zato ti lažni mislioci osvajaju vjernike na razne načine, ali uvijek bez Krista: neki svojim egzistencijalističkim i humanističkim pristupom krš­ćanstvu, neki time što se predstavljaju kao kritičari društva i branitelji “desnih” vrjednota (a zapravo koriste Crk­vu, jer su shvatili da im je na medijskom tržištu isplativije braniti Crk­vu), a neki pak tako što se predstavljaju liberalnima, i naravno velikim kritičarima Crk­ve. No, svima njima zajedničko je da im Krist ne igra nikakvu ulogu. Kao kod onih pretjerano religioznih, i kod ovih je ista stvar: više im je stalo do njih samih, do njihove pameti, negoli do Krista i njegove pameti (1 Kor 2, 15-16).

Zato je dobro da vjernici izoštre svoj teološki njuh, svoje teološko prosuđivanje, da znaju razlikovati lažne od istinskih vjernika, a prije svega da ti i ja teološki onjušimo sebe, kakvi smo.

Objava O dvjema vrstama lažnih vjernika pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Rosa naziva današnje društvo društvom ubrzanja. Riječ je se o trima ubrzanjima koja se uzajamno uvjetuju: tehničko ubrzanje, ubrzanje društvene promjene i ubrzanje životnoga tempa. Prvo ubrzanje svima je poznato. Tehnika je ubrzala procese transporta, komunikacije i proizvodnje. Ona je potom uvjetovala ubrzanje društvenih promjena. Pod tim se podrazumijeva “stanjivanje sadašnjosti”: sadašnjost, kao mjesto iskustva i očekivanja, postaje sve tanja. Sve se tako brzo mijenja da naša sadašnja iskustva možda već sutra neće značiti više ništa. To ubrzanje društvene promjene ubrzava naš životni tempo. Kako iskustva iz dana u dan blijede, potrebno je ubrzati životni tempo kako bismo skupili što više iskustava, tj. doživljaja, ili kako se to veli, da u što kraćem vremenu napravimo što više. Takvo društvo ubrzanja, koje Rosa znakovito naziva “gladnim vremena”, ostavlja goleme negativne posljedice na čovjeka, odnosno stvara nekoliko vrsta otuđenja.

Prvo je otuđenje od prostora. Kako neprestance jurimo, prostor gubi na svojemu značenju, ne doživljavamo ga. Zato se može dogoditi da netko godinama živi na nekom prostoru, a da ga uopće nije doživio, i to svim svojim osjetilima, rekli bismo mi teolozi. Drugo je otuđenje od stvari. Danas stvari više ne doživljavamo, neprestance ih konzumiramo, i to ne više “fizički”, nego “moralno”. Ne mijenjamo ih kad se pokvare nego, kad ih se zasitimo, kad poželimo nešto novo, drugačije. Treće je otuđenje posebno zanimljivo, a odnosi se na vlastite djelatnosti. Naime, moderni čovjek zapada u sljedeći paradoks: slobodno čini ono što je protivno njegovoj slobodnoj volji. A razlog je današnja “retorika moranja”. Modernoga čovjeka više nitko ni na što institucionalno ne sili, kao nekoć država ili Crk­va, ali on je tim više pod prisilom društvenih “moranja”. Zato on nema vremena i što god čini, kao da ne može bez glagola “morati”: moram čitati novine, moram spavati, moram jesti, moram držati dijetu, moram moliti… K tomu, primjećuje naš pisac, toliko veličana autonomija modernoga čovjeka, shvaćena kao samoodređenje, pretvorila se u puko snalaženje na tržištu rada. Danas nikomu ne pada na pamet da samoga sebe određuje nego svatko želi biti što konkurentniji spram drugih, “ostati u utrci”. Četvrto je otuđenje otuđenje od vremena. Vrijeme se pretvorilo u puki “doživljaj” nauštrb “iskustva” (W. Benjamin). Dok iskustvo čovjeka iznutra prožima i oblikuje, doživljaji ostaju na površini. Zato je u društvu ubrzanja bitno imati što više doživljaja. Pritom doživljaji moraju biti “kratki”, što uzrokuje “kratko” sjećanje. Naposljetku, peto otuđenje jest otuđenje od osobnih odnosa. Čovjek je “prezasićen” tolikim komunikacijama, razgovorima, elektronskim porukama, telefonskim pozivima da više nije sposoban ni s kim ući u odnos.

Rosa uviđa dva temeljna razloga svih navedenih ubrzanja: kapitalistički princip ekstremnoga natjecanja i obećanje vječnosti. Upravo je ovaj drugi razlog vrijedan teološkoga promišljanja. Prema njemačkom sociologu, moderni ljudi više ne vjeruju u vječnost. Preostaje im jedino ovaj život i zato u ovomu životu “moraju” sve na brzinu ostvariti i postići, “moraju” što više doživjeti i napraviti. A čini se da je to također glavni razlog zašto smo čak i mi, vjernici, zapali u retoriku moranja i nemanja vremena: premalo smo s Bogom, a previše sa sobom. Naša retorika moranja i nemanja vremena samo je jedan tankoćutni izričaj naše oholosti i taštine. Ipak, tako ne mora biti! Naime, ako smo s Bogom, tada ne “moramo” sve brzinski postići u ovom životu. Naprotiv, usporit ćemo se i odvojiti vrijeme i za Boga i za bližnjega, jer se Bog u Isusu Kristu usporio za nas i imao vremena i za nas, i za bližnjega. Posebno to dolazi do izražaja u euharistiji, gdje od ubrzanih ljudi gladnih vremena postajemo usporeni ljudi nahranjeni Božjim vremenom. U euharistiji ne “moramo” ništa, jer slavimo i hvalimo Boga. Eto zašto od velikih mislilaca, jednostavnih vjernika i svetaca nikad nećemo čuti stalno jadikovanje “nemam vremena”. Oni ne hode po svijetu poput zombija gladnih vremena nego kao oni koji nahranjeni Božjim vremenom donose Božje vrijeme u ovaj svijet. I za kraj: što je sa mnom, imam li ja vremena? Naravno, imam vremena…

Objava Imam li vremena? pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Prvo, budući da svijet propada, piše Ciprijan, Božje kraljevstvo, nagrada života i radost vječnoga blaženstva sada su sve bliži. Stoga nema razloga za strah i tugu: „Smrti se može bojati samo onaj koji ne želi ići Kristu, a ne želi ići Kristu onaj koji ne vjeruje da počinje vladati s Kristom.” Nažalost, primjećuje afrički biskup, a i ja zajedno s njim, mnogi su kršćani potpuno utučeni nevoljama, mukama i suzama ovoga svijeta jer im nedostaje vjere, jer nitko ne vjeruje u istinu koju nam Bog obećava, a to je istina vječnoga života. Zato, budi kao sv. Terezija Avilska koja je rado gledala na sat i pritom mislila kako je s prolaznošću vremena sve bliže Gospodinu. Opsjednuti smo svojim ručnim i inim satovima. Nemam ništa protiv te navike, nastavimo samo gledati na svoje satove, ali pritom mislimo na to kako zaista više nemamo vremena. Vrijeme je kratko, i mi ćemo uskoro stati pred Gospodina.

Drugo, kršćani su dakako i dalje, nastavlja Ciprijan, tijelom povezani s cijelim ljudskim rodom, ali su „po duhu razdvojeni”. Ta se razdvojenost očituje – tu mi je Ciprijan osobito drag – u tome što smo mi kršćani prihvatili biti vjernici pod uvjetom da nas u ovom svijetu čekaju veće muke od onih koje imaju nekršćani. Za razliku od nekršćana, mi vodimo bitku s đavlom. Dakle, i mi patimo zajedno s ostalima zbog kuge, koronavirusa i drugih nedaća ovoga svijeta, ali to nije sve. Ukoliko smo kršćani, patimo daleko više od svih ostalih jer smo u dalekoj većoj agoniji, u bitki smo s đavlom. Što se, dakle, čudiš patnji ovoga svijeta. Kršćanine, pozvan si na veću patnju!

Treće, kršćani u svijetu nikad ne mrmljaju protiv Boga, nego uzdišu, vape i jecaju. Štoviše, kršćani uopće ne mrmljaju u ovom svijetu, nego sve nevolje podnose postojano i strpljivo: „Predraga braćo, ne smijemo mrmljati u nevoljama, nego sve, što god nam se dogodi, trebamo postojano i strpljivo podnositi.” I ako ti se dogodi neka nevolja, primjerice umre ti žena, dijete ili prijatelj, tada – piše on dalje – to nije razlog za sablazan, nego za borbu: takvi događaji ne smiju oslabjeti i slomiti vjeru, nego u borbi ju još više ojačati. I istina je: ljudi duha nikad ne mrmljaju, nego mijenjaju svijet, strpljivošću i postojanošću, vapajem i jecajem.

Četvrto, razlika između vjernika i nevjernika jest u drukčijem razumijevanju boli. Za Ciprijana nevolje ne samo da ne smiju udaljavati vjernike od istine kreposti i vjere, nego nas po boli trebaju jačati. Nažalost, mi smo društvo koje izbjegava bol, društvo koje mrzi bol. A bol je spasonosna. Bol utiskuje potrebu za drugim, za Bogom. Bol takoreći traži ruku drugoga, Boga. Možda tek u boli – kad nam umre ljubljena osoba – otkrijemo što nam je ona značila. Tek u boli će nam zaista početi nedostajati ljubljena osoba, koja nam sada toliko ne nedostaje i koju zato ne volimo do kraja.

Peto, kršćanin je vojnik, on je stalno u ratnoj spremi – molitva, post, milostinja – protiv đavla i vlastitih poroka, spreman na početak duhovnoga rata. Vrijeme kuge (koronavirusa) i ostalih bolesti nije ništa drugo nego početak toga duhovnog rata. Kršćani sada, upozorava Ciprijan, trebaju pokazati tko su oni zaista: hoće li kao zdravi služiti bolesnima, hoće li okrutne osobe odustati od nasilja, hoće li se pohlepnici, barem od straha pred smrću, ostaviti pohlepe, hoće li bezbožnici napustiti svoju nevjeru, oholost. Dakle, za kršćane vrijeme svake pošasti jest prigoda da se, spremnošću na smrt, duhovno uvježbavaju, da budu, ako je potrebno, spremni radosno podnijeti mučeničku smrt, spremni na progonstvo od ovoga svijeta. Jednom riječju, vrijeme pošasti nije vrijeme kad bismo trebali misliti na svoje sprovode, nego kako se uvježbavati za radost mučeništva (exercitia sunt nobis ista, non funera).

Šesto, „samo onaj želi ostati u svijetu, koji je opčinjen svijetom i kojega ovaj laskavi i lažljivi svijet, sa svojim zavodljivostima zemaljske požude, obuzima”. E, Ciprijane, ne bi dobro prošao da danas to napišeš, već bi te napali da nisi „vjeran zemlji”. Ah, a tko je bio vjerniji od tebe zemlji i zemljanima, od tebe koji si baš zato što si se odrekao zemlje, toliko ljubio zemlju, svoje bližnje. Pozivaš nas da se prisjetimo da smrt nije izlazak (exitus), nego prijelaz (transitus) i iskorak (transgressus) u vječnost. U tom duhu čitamo: „Ako je naša radost vidjeti Krista i ako smo bez radosti dokle god Krista ne vidimo, kakva li je to sljepoća duha i kakva je to ludost da toliko volimo nevolje, muke i suze ovoga svijeta i da ne hitimo radije radosti koju nam nitko ne će oduzeti?” „Predraga braćo, uvijek razmatrajmo i mislimo na to da smo se odrekli svijeta i da ovdje živimo samo kao gosti i stranci.”

I dodao bih još jednu misao za kraj. Sve pošasti, nevolje i muke ovoga svijeta same od sebe tjeraju nas iz ovoga svijeta, svijet nam u svim svojim nevoljama na sav glas viče da ne trebamo ljubiti svijet, nego Spasitelja.

Objava O sv. Ciprijanu i smrti pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Radi se o knjizi berlinskoga filozofa i teoretičara politike Ahmeta Cavuldaka Gemeinwohl und Seeleneil. Cavuldakova je teza da puki „metaforički govor” o razdvajanju religije i politike, bez povijesno-teorijskih pojašnjenja, ne samo da ih ne rješava, nego stvara samo još veće probleme. Stoga je potrebno konkretno progovoriti o tom razdvajanju, ukazati na povijesne razloge i različite modele toga razdvajanja. Jedino tako govor o razdvajanju religije i politike dobiva svoje teorijski vjerodostojno uporište u današnjim društvima. U tom smislu Cavuldak povijesno-teorijski analizira odnos krš­ćanstva i politike u najvažnijim zapadnim državama: Francuska, SAD i Njemačka. Tomu je posvećeno prvo golemo poglavlje, a drugo se bavi iscrpno filozofima koji su se na poseban način bavili tom temom: Rousseau, Tocqueville, Habermas. U posljednjem dijelu toga drugoga poglavlja berlinski filozof promišlja današnje stanje, odnosno današnje argumente za razdvajanje religije i politike, s posebnim osvrtom na krš­ćanstvo, židovstvo i islam. Sve su analize zaista iscrpne, ali posebno je prvo poglavlje zanimljivo, jer ono donosi izvrstan uvid u genealogiju odnosa, a onda i razdvajanja religije i politike u najvažnijim demokratskim društvima.

Hrvatska „1905.” godina

S Francuskom revolucijom dolazi do reza, do razdvajanja između religije, krš­ćanstva i politike. Prema Cavuldaku, dva su osnovna razloga toga razdvajanja: pretjerano združivanje Katoličke Crk­ve s apsolutističkom monarhijom, dakle s državom, politikom, ali i antikrš­ćanske misli uperene protiv krš­ćanstva. Dakako, to se nasilno združivanje nije dogodilo odmah s Francuskom revolucijom, nego tek 1905. godine. Cijelo 19. stoljeće svjedoči o nepoštednoj borbi između lijevih i desnih stranaka, dok konačno 1905. godinu bitku dobivaju lijevi. Ono što je zanimljivo u toj Cavuldakovoj analizi jest to da se ona gotovo u cijelosti može preslikati na situaciju u komunističkoj Jugoslaviji, odnosno danas u Hrvatskoj. I komunizam u Hrvatskoj nije pao s neba, nego je dakako, uz mnogobrojne druge razloge, posljedica pretjeranoga združivanja, ako hoćete, slizanosti Crk­ve s državnim, političkim poretkom. U Francuskoj je tako, kao i u nas te u drugim katoličkim zemljama (dovoljno je spomenuti Meksiko) taj golemi pritisak religije, ta sprega krš­ćanstva i politike izazvala i uvijek iznova izaziva negativne, ako ne i agresivne reakcije na religiju, na Katoličku Crk­vu. Ponekad sam mišljenja da je za Crk­vu bolje da je na vlasti ljevica koja joj ne dopušta da se politički i moćnički razmaše u društvu i time sasvim razori religiju! Dakako, kako je to pokazao Cavuldak, drugi je razlog isto tako važan, a to su antikrš­ćanski stavovi, koji su se raspirili slizanoš­ću Crk­ve i politike, ali koji su izričaj ovosvjetskoga duha, duha koji želi autonomiju bez Boga, duha koji čovjeka poima bez drugoga čovjeka itd. Nije teško ne uvidjeti da se i u Hrvatskoj događa ta smjena valova, malo lijevo malo desno, malo Crk­va protiv vlasti, malo za vlast, pitanje je kako će to vrludanje završiti, tj. hoće li završiti nekakvom hrvatskom „1905.” godinom.

No, vratimo se još Cavuldaku. Berlinski filozof dobro je uvidio da je današnja sekularna, laicistička Francuska u dubokoj krizi. Ona se do u posljednjih dvadeset godina hranila velikim idejama sekularnosti (napredak, znanost, moć razuma itd.), štoviše stvorila je gotovo religioznu aureolu oko sekularnosti. Sada je to sve dospjelo u krizu: kriza ideja napretka, racionalnosti, kraj “velikih pripovijesti” itd. Francuska zato kronično pati od legitimiteta vlastite sekularnosti. Ona se, doduše, kani legitimirati sada obračunom s islamskim terorizmom, ali time kao da gubi još više svoj legitimitet. Zato ne treba čuditi da je Francuska u golemoj ekonomskoj, političkoj i kulturalnoj krizi te u ovom trenutku ne igra gotovo nikakvu ulogu u Europi. Drugim riječima, francuski je model razdvajanja religije i politike „passé” te traži novi, drukčiji, a recimo to tako, možda i dobrohotniji model, a koji bi i samoj sekularnosti vratio izgubljeno dostojanstvo.

„Šepajuće razdvajanje”

Drukčija je pak situacija u SAD-u. Razdvajanje Crk­ve, religije, od politike ne duguje tradicionalnomu, već karizmatskomu, puritanskomu protestantizmu. Uskoro će spomen na 500 godina reformacije pa je vrijeme da se pozitivno vrjednuje i puritanski protestantizam! Dakle, iskustvo traume progonstava tih puritanskih zajednica u Europi, tj. slizanosti oltara i prijestolja bio je glavni pokretač za razdvajanje religije od politike. Tako primjerice protestantske zajednice Rogera Williamsa i Williama Penna predstavljaju prve političke zajednice u demokratskom duhu, premda to razdvajanje nije bilo potpuno, jer je primjerice Židovima i katolicima ipak bilo pod određenim vidovima zabranjeno obnašati određene političke funkcije. Kasnije, uz navedeno iskustvo vjere u protestantskim puritanskim zajednicama, pod utjecajem prosvjetiteljstva, napose engleskih deista, američki političari postavljaju temelje modernog demokratskoga razdvajanja religije i politike u Americi. To je omogućilo veliku životnost religije koja zapravo do danas ne predstavlja problem za većinu Amerikanaca. Zašto? Zato što nijedna religija ne predstavlja objektivni, obvezujući okvir politike, okvir koji bi zapravo „pritiskao” građane kao u Europi, a time nema ni potrebe za negativnom, agresivnom reakcijom spram iste religije. Štoviše, kako je socijalna država vrlo slaba te religijski neutralna, postoji zapravo veća potreba za religijom kao načinom prevladavanja kontingencije.

Ovdje je dobro da se nakratko zaustavimo. Za nas pak, katolike, religija, kako je koncipirana u većini država, posebice prije 2. vatikanskoga sabora, predstavlja traumu. Religija u katolicizmu dolazi kao izvanjska, institucionalna i objektivno organizirana zajednica, i ako se tomu pridoda njezina težnja za političkom moći, ona doslovno „pritiš­će” građane te izaziva agresivnu reakciju. Tu treba reći, a na što Cavuldak nije upozorio, da taj „pritisak” Katoličke Crk­ve treba vrjednovati i pozitivno, jer je u Americi religija u opasnosti da se podredi pukoj nutrini, samovolji, užitku, interesima. Ili, drukčije rečeno: religija ostaje životna, ali pod cijenu gubitka svoje vlastite izvornosti. Naprotiv, u katoličkim zemljama religija može izgubiti svoju životnost, može biti stvarna trauma za većinu vjernika, ali time, upravo tako, možda bolje čuva svoju izvornost. Kako bilo da bilo, na primjeru mnogobrojnih detalja iz suvremene američke povijesti (analiza raznih odluka Vrhovnoga suda s obzirom na neka pitanja religije), religija i dalje igra veliku ulogu u političkom i društvenom životu Amerike, odnosno politika se i dalje u mnogobrojnim slučajevima blago i dobrohotno ophodi s pitanjima religije.

U Njemačkoj je situacija opet drukčija. Ta je analiza njemačke situacije posebice važna, jer se u Hrvatskoj mnobrojni teolozi neprestano pozivaju na njemački model i iskustvo, u smislu: „Ako je tako u Njemačkoj, zašto ne bi bilo i kod nas?” Ta je argumentacija, po mom mišljenju, nedostatna, a naš pisac daje i odgovor zašto. Naime, od srednjovjekovlja pa do danas Njemačka, odnosno nekoć njemačke zemlje, kneževstva, ne poznaju traumu razdvajanja i prijepora između krš­ćanstva, religije i politike. Crk­ve, bilo katolička, bilo protestantska, oduvijek su vezane duboko s određenim kneževstvima, provincijama. Kasnije se u ujedinjenoj Njemačkoj pod Bismarckom događa još veće zbližavanje Crk­ve i politike, premda se to događalo nakratko na uštrb katolika (Kulturkampf). No, pravo moderno razdvajanje religije i politike započinje tek s Weimarskom Republikom. To je razdvajanje, prema našem autoru, izazvalo negativnu reakciju, posebice protestanata, za razliku od katolika koji su više ili manje pozdravili Weimarsku Republiku. Protestanti su izgubili svoje privilegije te je to jedan od razloga dubokoga nezadovoljstva većine protestanata Weimarskom Republikom. U biti, zaključuje Cavuldak, ni protestantska ni katolička Crk­va nisu mogle prihvatiti to novo, sekularno razdvajanje koje, dakako, nije bilo slično onomu francuskom iz 1905. godine, ali je i kao takvo stvorilo velike poteškoće i jednoj, i drugoj Crk­vi. Nakon nacionalsocijalističke diktature, tek poslije 2. svjetskoga rata obje Crk­ve u Njemačkoj prihvaćaju demokratski sustav. Tada se uspostavlja uglavnom weimarski model razdvajanja religije i politike, ali opet takav koji naš autor zgodno opisuje kao “šepajuće razdvajanje”, misleći na to da se u Njemačkoj i dalje religija, krš­ćanstvo, shvaća kao sastavni dio same kulture, tj. kao ona koja podupire, nadahnjuje i daje legitimitet samomu društvu. Ovdje bih spomenuo da sam u nedavnom razgovoru s nekim teolozima iz Njemačke ostao iznenađen kako teologija danas u Njemačkoj ponovno doživljava procvat, kako su teološki studiji ponovno aktualni, dakako, između ostaloga, i zbog pitanja islama i integracije muslimana u njemačko društvo. To „šepajuće razdvajanje” može se vidjeti i spram muslimana u Njemačkoj. Za razliku od agresivne politike Francuske spram muslimana, njemačka politika i društvo ipak imaju puno pozitivniji i blaži pristup islamu, što je jedan od razloga da se muslimani, po mojem mišljenju (još uvijek!), od svih europskih zemalja najbolje osjećaju upravo u Njemačkoj. Ali to je također jedan od razloga zašto nije bilo, i vjerojatno još skoro ne će biti, islamskoga terorizma u Njemačkoj.

Država profitira od religije

Isto tako, ne ulazeći u ostale detalje, čini mi se, na temelju Cavuldakove analize, da je upravo religija jedan od glavnih razloga golemoga prosperiteta Njemačke u ovom trenutku. To se na sličan način odnosi i na Ameriku. Moja je teza da je zapravo religija glavni pokretač gospodarskoga i kulturalnoga, kao i svakoga drugog razvoja države i kulture. To ne znači da religiju treba tumačiti ekonomski, niti da religija ima gospodarsku ili kulturalnu svrhu kao svoju prvu svrhu, jer to bi bio kraj religije. Ali religija, ako uistinu ostane vjerna svojoj biti, djeluje i utječe pozitivno na razvoj društva, pa i na gospodarstvo, i na kulturu. Dakako, u Americi i Njemačkoj radi se o religiji, krš­ćanstvu, koje je, ako tako smijem reći, razborito razdvojeno od države. Krš­ćanstvo, upravo zato što se razborito odvojilo od politike, ostaje vjerno svojemu vlastitom poslanju, te upravo kao takvo može pozitivno utjecati na državu, gospodarstvo i kulturu. S druge pak strane, razborita je i država koja ne djeluje agresivno spram religije te time zapravo profitira od te iste religije (primjerice, vrjednote religije presudne za razvoj gospodarstva i kulture: poštenje, nada, predanost, obitelj, itd.). U Hrvatskoj, a bojim se da je slična situacija i u Bosni i Hercegovini, ne postoji još takvo razborito razdvajanje. Izgleda kao da religija, ovdje mislim na krš­ćanstvo, nije još naučila razborito biti odvojeno od politike, države, kao da joj to predstavlja velik problem zbog još uvijek prisutne želje za političkom moći. A to zapravo ostavlja negativne posljedice na društvo! Takvo krš­ćanstvo svojom nerazboritoš­ću „pritiš­će” politički, gospodarski sustav države te time uzrokuje njezinu nestabilnost. Ali nije samo krš­ćanstvo, nego je i politički sustav u nas također nerazborit. On još uvijek njeguje agresivni stav spram religije, odnosno nikako da uvidi kako razborito, „šepajuće razdvajanje” koristi i samoj državi.

Razborito razdvajanje religije i politike

Kako bilo da bilo, zbog povijesnih situacija njemački model, po mojem mišljenju, kao takav nije primjenjiv za Hrvatsku. Mi smo prošli, poput Francuske, traumu, dramu komunističkoga razdvajanja religije i politike. U svijesti barem polovice (liberalnijih) hrvatskih građana i dalje je prisutna,upravo zbog navedene traume, golema skepsa spram prebliskoga odnosa religije (Crk­ve) i politike te i dalje smatra razdvajanje religije i politike vrlo korisnim i potrebnim. Bilo bi pogrješno i štetno za samu religiju, krš­ćanstvo, da ono pokušava agresivno politički ostvarivati njemački model odnosa religije i Crk­ve, odnosno da pokuša pod svaku cijenu postići nekakvu nekoć postojeću, a sada izgubljenu spregu s politikom. Stoga, Crk­va treba računati s navedenom skepsom, jer povijest se ne može izbrisati. Ali tu skepsu ona treba promatrati kao šansu da ona sama ostane vjerna svojem poslanju, a time životnija. Pogubno bi bilo za nju da ona traži politiku, političke saveznike (stranke) kako bi ostvarivala svoju društvenu poziciju i moć, kako je to čest slučaj.

S obzirom na Bosnu i Hercegovinu, model za razdvajanje religije i politike svakako nije turski sekularizam, jer se on, kako je to opet dobro pokazao Cavuldak, pokazao potpuno neostvarivim i pogrješnim. Atatürk je čak išao tako daleko da je u jednom trenutku Tursku htio pretvoriti i u krš­ćansku zemlju kako bi ona lakše bila laicistička! No, religija u Turskoj preživjela je sve pokušaje gušenja te se s Erdoğanom ponovno vraća na scenu. Bosna i Hercegovina, koja je na neki način sljedbenica islama, koji bih nazvao tursko-bizantskim (drukčijim od onoga arapskoga; utjecaj istočnoga krš­ćanstva na islam itd.), treba ići putem razboritoga razdvajanja religije i politike, posebice ako imamo na umu tri religijske konfesije u toj zemlji. Pretjerana bliskost religije i politike onemogućila bi da Bosna i Hercegovina bude zemlja svih građana, odnosno zemlja bi se, kako je to možda slučaj i danas, podijelila u religijsko-državna geta (bosansko-hercegovački „cuius regio, illius religio”), a koja bi štetila opet i religiji i politici. Dakle, mišljenja sam, potrebno je razborito razdvajanje religije i politike: ono isključuje agresivnost religije spram politike i politike spram religije i podrazumijeva uzajamnu dobrohotnost, ali i uzajamnu (korisnu) skepsu.

Lišena „potrebe za političkom moći”

Naposljetku, da se za kraj vratimo još našoj knjizi, berlinski se filozof kratko osvrće na tri religije u uvjetima sadašnjega odnosa religije i politike. Ne ulazeći sada ovdje u njegovu analizu židovstva i islama, glede krš­ćanstva Cavuldak tvrdi da se ne može reći kako je krš­ćanstvo izravno uzrokovalo zapadnu demokraciju, odnosno razdvajanje religije i politike. Ono je posljedica niza „kontingentnih” uzroka, među kojima posebno mjesto zauzima trauma religijskih ratova u Europi 16. i 17. stoljeća. Tako se Katolička Crk­va tek s 2. vatikanskim saborom pomirila s navedenom problematikom, tj. prihvaćajući slobodu vjeroispovijesti. Stoga se naš pisac pita je li to razdvajanje nužno u onim zemljama koje nisu prošle tu traumu religijskih ratova. Čini se da je njegov odgovor niječan. No, tu se ne možemo složiti s njim. Naime, europski problem zapravo je svjetski problem. Ono što se dogodilo na mikrorazini Europe u 16. i 17. st., a to je religijsko-konfesionalna podijeljenost, danas se događa na makrorazini cijeloga svijeta. U današnjem globaliziranom svijetu, religije i konfesije dolaze sve više u doticaj jedne s drugima, izvan i unutar granica pojedinih država. Danas se religije doslovno taru jedna o drugu na globalnoj razini, analogno europskoj situaciji u 16. i 17. stoljeću. Stoga je, po mojem mišljenju, europski model razdvajanja religije i politike dar Europe današnjemu svijetu. Naime, teško je zamisliti u današnjem globaliziranom svijetu političko i društveno uređenje koje ne bi podrazumijevalo razborito razdvajanje države i religije.

Naposljetku, Cavuldak je mišljenja da bi današnja politika trebala mobilizirati religije u rješavanju mnogobrojih društvenih konflikata, jer današnje religije, napose u Europi, lišene su negdašnje potrebe za političkom moći, one u sebi kriju mnogobrojne potencijale za mir i uređenje današnjega društva. Je li to slučaj u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, tj. jesu li one lišene te „potrebe za političkom moći” i imaju li one upravo zbog toga zaista potencijale mira, ostaje otvoreno pitanje. Možda bi upravo razborito razdvajanje države i religije, kako smo već bili spomenuli, pridonijelo da, ako išta drugo, barem religija ostane religijom.

Sve u svemu, nadamo se da će ova knjiga Ahmeta Cavuldaka u što skorije vrijeme biti prevedena na hrvatski te potaknuti daljnja promišljanja o ulozi religije u današnjim društvima.

(2017.)

Objava Kako razdvojiti religiju i politiku? pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.