Definicija kao način postojanja

Nije iznenađenje da je u procesu kritičke spoznaje definicija njezin prvi korak koji određuje čitavu njegovu narav te bitno utječe i na njegov ishod. U kritičkom znanstveno-teorijskom diskursu općenito vrijedi pravilo opreznoga postupanja s definicijama upravo jer one bitno određuju naš pristup stvarnosti: prije je tu riječ o početku jednoga interpretativnoga procesa, putokazu za daljnje razmišljanje, nego o kraju promišljanja neke stvarnosti kao gotovom proizvodu – potonje bi shvaćanje samo olakšalo njihovu manipulaciju. Budući da nužno pojednostavljuju određenu stvarnost iz praktičnoga razloga njezina lakšega razumijevanja, neoprezan i nekritički pristup definicijama može dovesti do pogrešnoga i suženoga prikazivanja stvarnosti.

Ovo se može dogoditi i u našim pokušajima razumijevanja i opisivanja jedne tako složene stvarnosti kao što je ljudski život. S jedne strane, život se upravo zbog svoje složenosti naravski opire definiciji: ako bismo pokušali navesti neke opće odrednice ljudskoga života, onda bi svakako među prvim bila upravo ta da je život u velikoj mjeri nešto vrlo neodređeno. Vrlo se malo toga u njemu događa za što bi se moglo reći da se samo po sebi podrazumijeva ili da ima već unaprijed poznati i određeni ishod. Ova neodređenost, koja se često doživljava kao nesređeni i neodređeni slijed zbivanja, može na razini njezina razumijevanja prijeći u višeznačnost, tj. proizvesti različite i često suprotstavljene interpretacije života koje vrlo lako iza sebe ostavljaju bezorijentiranost i semantički vakuum.

S druge strane, kao duhovno-intelektualno biće čovjek je osuđen na razumijevanje stvarnosti kao svoj način postojanja u ovom svijetu. Naša interpretacija života nije nikad samo neki čisto intelektualni čin koji nema nikakve egzistencijalne uzroke i posljedice. Naprotiv, ona je pokušaj da definiramo, odredimo granice svojega životnoga svijeta: čineći od nečega neodređenog nešto određeno oblikujemo bujicu svojega života dajući joj pravac – smisao. Svoj život određujemo kao smislenu cjelinu stavljajući ga u jedan misaoni okvir koji ima svoj početak, sredinu i kraj i iz kojega će sva zbivanja i sve naše pojedinačne akcije crpsti svoje značenje i opravdanje.

Život-i-smrt

Upravo se pitanje njegova kraja pokazuje kao jedno od najzahtjevnijih za odgovarajuću definiciju života, tj. razumsko određenje njegove naravi. To pokazuje i povijest ljudske civilizacije koja je obilježena raspravama o „kraju” čovjekova života u obliku smrti. Pritom su se zauzimale različite pozicije, a kao neke dvije temeljne mogu se izdvojiti one koje smrt opisuju ili kao čovjekov konačni kraj ili kao prijelaz u jednu novu fazu postojanja. Oko ovih temeljnih stavova i susljednih interpretacija oblikovali su se brojni svjetonazori u obliku religija, filozofija i društveno-političkih ideologija. Povijesna nam retrospektiva pokazuje da je konačni rezultat ovih rasprava ostao poprilično neodlučen, tj. ne može se s velikom izvjesnošću reći da je ijedna struja misli tijekom povijesti prevladala: više se može govoriti o povijesnim fazama kada je neka struja nadvladavala, tj. oblikovala Zeitgeist – duh vremena.

Pitanje kraja života u obliku pitanja o smrti ostaje i danas jedno od temeljnih pitanja s kojim se ljudi susreću ili izbjegavaju susresti na različite načine. Dapače, čini se da ovaj drugi, negativan način suočavanja s pitanjem o kraju čovjekova života iz raznih razloga uvelike obilježava naše suvremeno sekularno doba – naš Zeitgeist. Drugim riječima, izbjegava se ne samo činjenica konačnosti života nego i samo pitanje o njegovu kraju u obliku smrti.

U svojoj knjizi Ima li života prije smrti hrvatski psiholog Robert Torre ističe: „Skrivajuće izbjegavanje naš je odnos prema smrti. Smrt je društvena neugodnost od koje valja poštedjeti javnost… Čitave društvene i individualne simboličke mreže, među ostalim, služe da odagnaju prijetnju smrti i učine svakodnevnicu smirenom, a smrt poreknutom.” Za njega je tu prije svega riječ o pogrešnom pristupu životu jer poricanje smrti vodi u stvari usmrćivanju života: „Ljudi žive kao da nikad nisu čuli za smrt. A upravo kroz prijateljstvo sa smrću najpunije ćemo proživjeti život. Slobodni smo ako se smrti ne bojimo. Jer, ako nam smrt ne može ništa, nitko nam ne može ništa.”

Život i smrt su tako paralelne, međusobne uključive stvarnosti: smrt je sastavni dio života koji čovjeku, pokazujući mu njegovu konačnost, pomaže da postane sebe svjesniji i sebi bliži. Smrt baca dubinsko svjetlo na vremensku stvarnost života i samim time njezinu neponovljivu vrijednost: „Smrt životu daje nužnu ozbiljnost i dubinu jer najizravnije upućuje na naš život kao načelno i neizbježno ugrožen. Tjeskoba pred smrću nije tek neki strah pred preminućem… nego temeljno raspoloženje koje dokučuje da čovjek u bačenosti egzistira pri svojem svršetku. I to ne zato što može promašiti smrt, već stoga što može umrijeti a promašiti život… Inicijacije u jaki život nema bez prihvaćanja njemu inherentne i načelno neiskorjenjive tragičnosti. Život svakako nije jednostavan niti jednodimenzionalan, sukladno tomu ni autentični odgovor na život ne može biti ni jednostavan ni jednodimenzionalan. Banalni nazori o životnom smislu koji zagovaraju nekompliciranje, sreću, zdravlje, uspjeh, toliko su infantilni da njihova promašenost i ne zaslužuje kritički osvrt.”

Htjeli mi to ili ne, voljeli mi to ili ne, kraj nije samo logički sastavni dio naše definicije života: on je to i sadržajno kao objektivna činjenica života. Smrt je stvarnost na koju moramo računati i koju moramo uključiti u svoje životne kalkulacije te samim tim u životne narative i njegove definicije. Za razliku od dosta drugih stvari, smrt sadržajno ostaje velika nepoznanica: pitanje koje nas prati čitav životni vijek i na koje ćemo stvarni odgovor dobiti tek onda kad postanemo dio te stvarnosti. U međuvremenu, naš pokušaj da sebi posvijestimo tu stvarnost, pa makar samo i u obliku pitanja, čini se kao neizbježna perspektiva za odgovarajuće razumijevanje života i razumna priprema za trenutak kada se ona dogodi.

Ovaj članak je već objavljen u reviji Svjetlo riječi. Pretplatite se na digitalno i/ili tiskano izdanje revije.
Čitajte prvi i čitajte odmah!

Objava Definicija života pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Ako je politika, kako se to obično kaže, „umijeće mogućeg” i ako je to „moguće” već omeđeno u toj mjeri „da povratka više nema”, kako Vukičević kaže, onda su društveno-političke posljedice biotehnološkoga razvoja sasvim jasne, a u navedenim se oznakama već bitno odražava lice suvremene biopolitike. No, krenimo od početka: od njezine definicije i „povijesti”.

Pojam biopolitika

U kritičkom znanstveno-teorijskom diskursu općenito vrijedi pravilo opreznoga postupanja s definicijama jer one bitno određuju naš pristup stvarnosti: tu se prije radi o početku jednoga interpretativnog procesa, putokazu za daljnje razmišljanje, nego o kraju promišljanja neke stvarnosti – potonje bi shvaćanje samo olakšalo njihovu manipulaciju. Ovo pravilo još više vrijedi za pojam biopolitika, barem u dvostrukom smislu: prvo, stvarnost koju se želi opisati posebno je složena i zahtjevna te, drugo, kao konačni cilj suvremene biopolitike ispostavlja se upravo definicija – točnije, redefiniranje samoga života i stvarnosti.

Pojam biopolitika kao takav postoji od početka 20. stoljeća, ali je zahvaljujući interpretaciji francuskoga filozofa Michela Foucaulta tek krajem toga stoljeća posebno zadobio na važnosti. Sam, pak, sadržaj ciljane stvarnosti – koji obuhvaća većinu ključnih suvremenih društveno-političkih fenomena poput migracija stanovništva, demografije, biotehnološke revolucije, sveopće kontrole – nije jednostavan i otežava izgradnju jedne jednoznačne, općeprihvaćene definicije biopolitike. Drugim riječima, otvara se prostor za različite definicije ovisne o osobnoj interpretaciji koju svaki pojedinac ima o politici, životu i njihovu međusobnom odnosu.

Okvirno govoreći, kao što to i samo ime naznačuje, pojam biopolitika odnosi se na međuprostor između politike i samoga života ljudskoga bića: riječ je o kombinaciji biologije i politike koja raznoliko oblikuje izgradnju složene mreže odnosa u ljudskom životu. Kao što i Vukičevićeva analiza naznačuje, posrijedi je određivanje uvjeta i mijenjanje strukture čovjekova života reguliranjem njegove biološke dimenzije pomoću znanosti i tehnologije.

Biopolitika se tako očituje kao strategija političkoga djelovanja koja, svjesna njezine važnosti, biološku dimenziju koristi kao sredstvo projekcije svoje moći i ostvarivanja svojih ciljeva. Politički interes za biološko proizlazi iz uvida u strukturu čovjeka kao duhovno-tjelesnoga bića koje funkcionira kao jedinstvo u razlikama. Oblikovanjem bilo koje od ovih nezamjenljivih sastavnica, umsko-duhovne ili biološko-tjelesne, oblikujemo i čitav čovjekov život. Ako je čovjekov um, kako to Y. N. Harari ističe, „oblikovan poviješću i biologijom”, biopolitika stavlja naglasak na ovo potonje: biologiju čovjekova postojanja.

Civilizacija i biopolitika

U svjetlu gore rečenoga, čini se da jedno šire određenje biopolitike dublje izražava njezinu narav i omogućava bolje razumijevanje i prepoznavanje njezinih suvremenih oblika. Stoga, ako biopolitiku pokušamo shvatiti šire kao svrhovito reguliranje različitih oblika života i njegovih uvjeta, onda se može reći da ona nije pronalazak modernoga doba. Iako su teoretska promišljanja biopolitike kao i sam njezin pojam relativno moderni, to se ipak ne može reći za njezinu stvarnost: naprotiv, realnost biopolitike prati ljudsku civilizaciju od njezinih početaka.

Tijekom povijesti razlikovala se u naglascima, ovisno od sredstava kojima su raspolagali oni koji su posjedovali društvenu moć: riječ je prije svega o posebnom odnosu dominantnih društvenih struktura prema životu društva kao cjeline i prema njegovim članovima pojedinačno. Taj je odnos u početku bio uvelike oblikovan antagonizmom između čovjeka i prirode: tamo gdje postoji ljudska kultura, postoje tragovi reguliranja odnosa prema biološkoj dimenziji života u cilju opstanka u surovim prirodnim uvjetima. Upravo je taj cilj zahtijevao određenu strukturu i određena pravila unutar zajednice koja su regulirala život njezinih članova, kako duhovni tako i biološki, služeći općem dobru zajednice.

To jasno pokazuju i antropološke studije socijalne uloge obrednoga prinošenja žrtve unutar ljudske zajednice. U već klasičnoj studiji Nasilje i sveto R. Girard ističe da ono služi kao „instrument prevencije u borbi protiv nasilja” te poput drugih društvenih manifestacija, ali i pravila ili zakona, posjeduje funkciju i cilj integriranja, jačanja duha zajednice, a time i održavanja reda i harmonije među njezinim pripadnicima. Freud pak, u studiji Nelagoda u kulturi, vidi kontrolu i oblikovanje upotrebe ljudskih nagona, naročito onih agresivne i seksualne naravi, različitim propisima i praksama kao preduvjet nastanka kulture. Ovo oblikovanje proizvodi troslojnu strukturu čovjekove ličnosti: kulturno uvjetovana svijest očituje se kroz ego i superego, dok izvan dosega kulture ostaje id koji, iz straha pred društvenim sankcijama, potisnut stanuje u podsvjesnom, igrajući ulogu buntovnika koji svojim nekontroliranim provalama u svjesno uglavnom proizvodi neravnotežu u tektonici čovjekove ličnosti i društva.

Suvremeni oblik biopolitike

Uspon i razvoj tehnologije u modernom dobu jedan je od ključnih elemenata koji je oblikovao suvremeni pravac biopolitike. Moderna je tehnologija, s jedne strane, omogućila relativnu neovisnost čovjeka o izvanjskim utjecajima prirode, pružajući mu istodobno, s druge strane, mogućnost da snagom te prirode u nekoj mjeri ovlada i upravlja je u svoje svrhe. Stroj, kao nešto ne-prirodno, postao je istodobno stvarni i simbolički izraz čovjekove moći i kontrole nad prirodom.

Ako je izvorni kontekst nastanka i razvoja biopolitike bio obilježen antagonističkim odnosom čovjeka i prirode, daljnji se razvoj više odvijao u okviru sve jače i izgrađenije mreže civilizacijskih odnosa. Nakon što je posredstvom tehnologije utjecaj prirode stavljen u neke prihvatljive i poželjne okvire, ojačano je društvo moć tehnologije sve više počelo usmjeravati i na sebe, u spoju s različitim tehnikama društvene discipline i kontrole. Kako je društvo postajalo organizacijski sve stabilnije i premreženije tako je putem zakonskih propisa i kulturnih praksi sve dublje puštalo korijenje u ljudskom životu oblikujući čovjekov identitet u toj mjeri, kako R. Torre pojašnjava, da se „promišljamo iz najsvakodnevnijih socijalnih identiteta unutar simboličkog poretka koji nas pogoni i identitetno imenuje. Simbolički poredak društvena je konstrukcija realnosti unutar koje društvene grupe nastanjuju svijet i proizvode život. Što se ne može iskazati unutar ideologema društveno konstruiranog realiteta, ne može se iskazati uopće. Što znači da i ne postoji”.

U suvremenoj raspravi društveno-humanističkih teoretičara o biopolitici najveći se naglasak upravo stavlja na široko područje biomedicinskih, genetskih i biotehnoloških promjena struktura života: govori se i o „biopolitičkom stanju” kao oznaci planetarne uvjetovanosti života. Nakon što je H. Arendt svojim analizama totalitarizma najprije detektirala njegove znakove te M. Foucault uveo termin u teorijski i filozofijski diskurs, Giorgio Agamben je svojom inauguralnom knjigom o biopolitici Homo sacer (1995.) zacrtao obrise nove paradigme političke filozofije za prijelom milenija.

Iako je kovanicu „biopolitika” prvi upotrijebio švedski autor Rudolph Kjellén, ishodište suvremenih rasprava o biopolitici je tekst ili, točnije, poglavlje iz Volje za znanjem pod nazivom „Pravo smrti i moć nad životom”, u kojem Foucault prvi put upotrebljava naziv „biopolitika stanovništva” kako bi imenovao „cijeli niz intervencija i regulativnih nadzora” kojima aparature moći upravljaju biološkim procesima, kao što su razmnožavanje, rađanje, smrtnost, stanje zdravlja, životni vijek itd. Ono što karakterizira transformaciju politike u biopolitiku jest preorijentacija od gospodarenja nad smrću, gdje je simbolički bila locirana moć suverena, na upravljanje životom. Disciplina nad tijelom i nadzor nad stanovništvom obznanjuju „eru biomoći”. Biomoć predstavlja krajnji stupanj razvoja moći: od suverene moći, preko disciplinarne, pa do biomoći koja je sveobuhvatna. Biomoć se razvija kao disciplina (u institucijama) i reguliranje stanovništva (demografijom ili konstantnim procjenama između resursa i stanovnika).

Na tragu Foucaultova promišljanja biopolitike, G. Agamben tvrdi da glavni predmet današnje politike postaje sam život kao takav. Oslanjajući se na filološku distinkciju u starogrčkom jeziku između zoe (život općenito) i bios (ljudski život specifično), on ističe kako se u biopolitici konstantno manipulira biosom. Iako smo svi rođeni jednaki, u pravno-političkom prostoru život postaje rastezljiv između gologa života i suverene moći: prvo predstavlja politički minimum, ljudi kao bespravna stvorenja kojima se po volji vlada, a drugo njegov politički maksimum – suverenu moć upravljanja drugim životima.

U biotehnološkom stoljeću i u biopolitičkom stanju suvremenosti na djelu je i svojevrsna zaokupiranost bioetikom. Bioetika ima karakter interdisciplinarnoga dijaloga filozofa, teologa i znanstvenika, poglavito genetičara i biomedicinskih eksperata o etičkoj dopustivosti generiranja života iz duha biogenetike. Iako bi trebala biti neka vrsta filozofsko-teološkoga orijentira i korektiva u labirintu suvremenih biotehnoloških istraživanja i njihovih mogućih primjena, njezin je stvarni doseg ograničen. Tako neki teoretičari ističu nemoć bioetike u odnosu na biopolitičke apetite globalnoga kapitalizma, svodeći je na „etički vapaj” (M. Krivak), dok drugi upozoravaju na opasnost komercijalizacije bioetičkoga govora i angažmana, gdje bioetičari postaju sofisticirani branitelji isključivo interesa znanstvene zajednice i financijski zarobljenici industrije (F. Fukuyama, B. McKibben).

Korporacijska dimenzija suvremene biopolitike omogućava pojavu njezina novoga stadija koji E. Zgodić naziva „biokracija”. Ovdje država i korporacije djeluju u simbiozi pri čemu se „i državna vlast i korporatokracija kao likovi biokracije oslanjaju na scijentokraciju i tehnokraciju u njihovim sasvim novim, historijski, dakle, nepoznatim izrazima i praksama. Tretiramo genetski inženjering, nanotehnologiju i robotiku kao likove suvremene scijentokracije i tehnokracije: oni antropocentrizam dovode do krajnjih granica pa, čak, na koncu, ljudsko uvode u stvarnosti koje su s onu stranu samog iskustva ljudskog”. Drugim riječima, biokracija se kao novi, i možda konačni, stadij biopolitike više ne odnosi samo na reguliranje i kontrolu života nego i na njegovo imenovanje, tj. definiranje. Budući da se ovim u biti svojata samo područje definiranja, određivanja naravi i značenja života, ovaj stadij predstavlja ne samo vrhunac čovjekove biomoći nego i konačnu pobjedu i san svake politike – s nesagledivim posljedicama. Riječ je o jabuci kojoj će, izgleda, ponovno biti skoro nemoguće odoljeti…

Objava Biopolitika i biomoć pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Složena i dinamična stvarnost

Identitet je svijest o sebi, svojoj osobnosti, kontinuitetu obilježja svoje ličnosti. Sam pojam identitet, koji dolazi od kasnolatinskoga pojma identitas u čijem se korijenu nalazi riječ idem sa značenjem „isto”, ukazuje na istovjetnost ili jednakost samom sebi, neki sadržajni kontinuitet kao bitnu oznaku nekoga ili nečega. Temeljna važnost principa identiteta očituje se upravo u tome što nam on, kao jedan od četiri temeljna principa logičkoga razmišljanja, omogućuje da se orijentiramo u stvarnosti, praveći u njoj temeljna razlikovanja kategorizacijom stvari na temelju sadržajne istovjetnosti.

Govoriti o identitetu znači govoriti o jednoj složenoj i dinamičnoj stvarnosti uvjetovanoj prostorno-vremenskim kontekstom. Identitetu je za razvoj potrebno vrijeme koje se postupno preobražava u osobnu povijest. Postajući svojim kontinuitetom, bitni dio našega identiteta nas poput Arijadnine niti usmjerava i osvjetljuje prolaz kroz različite valove i labirinte životnih promjena. Taj kontinuitet u vremenskoj mijeni omogućuje naše jučer, danas i sutra kao povijesni okvir našega samorazumijevanja. Pritom je prije riječ o smisaonom nego vremenskom okviru koji događajima u našem životu daje neko značenje stavljajući ih u odnos s drugim događajima u našem životu i u životima drugih ljudi. Bez ovoga smisaonog okvira svaki bismo se dan budili kao u amneziji i započinjali život stalno „iznova”. Anamneza, sjećanje, tradicija, ono što dolazi od „jučer” – sve su to bitne i nepromjenjive sastavnice povijesnoga mozaika našega identiteta.

Prostorna dimenzija, najintimnije oličena u našem tijelu i mjestu gdje živimo, daje identitetu jednu stabilnost, materijalnu ukorijenjenost naglašavajući dodatno njegov kontinuitet. Tjelesna nas dimenzija objektivno određuje na poseban način – možemo od puno toga pobjeći, ali od svoga tijela, njegovih zakona i nagona koji neovisno od nas postoje i djeluju, ne možemo. Naša je egzistencija u toj mjeri utjelovljena da se sa svojim tijelom i poistovjećujemo: lice kao primarni simbol našega prepoznavanja i identificiranja nam to jasno pokazuje. Preko tijela smo i bitno povezani s drugima: ljudska zajednica započinje s tjelesnim povezivanjem dvoje ljudi iz kojih se rađa novi čovjek. Drugim riječima, da nije bilo drugih ne bi bilo ni nas: pojedinac ovisi o drugima i prije svoga postojanja, a ne samo nakon što je rođen, pokazuju nam jasno i uvidi suvremene epigenetike. Roditelji, obitelj, pleme, nacija – sve su to forme te prostorne, materijalne dimenzije našega postojanja i bez njih ne bismo bili ono što jesmo.

Postmoderni „identitet”

Negativno intonirani govor o identitetu može se pronaći i na području modernih i postmodernih psihoanalitičkih teorija. Dok suvremene društveno-političke teorije, analizirajući identitet iz socioloških, funkcionalističkih kategorija, naglašavaju njegovu nesupstancijalnost i fluidnost, u postmodernoj psihoanalizi, pod utjecajem semiotike i poststrukturalizma, dolazi do radikalnoga prekida s potragom za koherencijom sebstva – s idejom je li stabilno, osobno sebstvo uopće moguće.

Za postmoderne je teoretičare pojam identiteta sebstva umišljaj: riječ je o imaginarnoj iluziji, umjetnoj i izvana nametnutoj društveno-političkoj konstrukciji koja treba prekriti bolnu realnost po sebi neutažive žudnje. Stavljajući u prvi plan tu žudnju, predstavljenu u slobodarsko-idealističkim i utopijskim kategorijama, stavlja se ponovno naglasak na „nesvjesne” nagone i strasti (Freudov id, ono) te dolazi do preokreta Freudove misli „Gdje je bilo ono, neka bude ja” u „Gdje je bilo ja, neka bude ono”. U konačnici, kako to primjećuje Adorno, ovakva u biti iracionalno koncipirana potraga za autonomijom sebstva zapravo „subjekta lišava njegova subjektiviteta. Bezobjektni subjekt kojeg se baca prema njemu samom zamrzava se u objekt. On ne može iskočiti iz vlastite imanencije i postaje tek nešto više od jednadžbi libidne energije. Duša koja se razlomila na vlastite zakone nije više duša.”

Dekonstekstualizacija sebstva provedena skoro isključivo negativnim vrednovanjem otiska društveno-kulturne mreže na nesvjesnu žudnju ima jasne političke konotacije jer implicira kako poziv na „oslobađanje” subjekta od postojećih društvenih normi tako i poticaj na oblikovanje drukčijega poretka društvene stvarnosti. Tako Anthony Elliott, u svom Uvodu u psihoanalitičku teoriju, ističe kako je psihoanalitička teorija od S. Freuda do J. Laplanchea „stalno suptilno protkana političkim vrijednostima i ideološkim postavkama. Uistinu, psihoanaliza dovodi u pitanje ideologiju samog subjektiviteta postavljajući pitanje subjekta s obzirom na politička pitanja žudnje, roda, jezika, povijesti i društva.” Političko je tako sastavni dio psihoanalitičkoga diskursa, samo na jednoj dubljoj, teže primjetnoj razini premda se on izdaje za neutralni znanstveni pristup. Slažući se s H. Marcuseom da su psihoanalitičke kategorije i „same društvene i političke kategorije”, Elliott zaključuje: „Ideja da postoje nepristrani i nepolitički modusi psihoanalitičke kritike je s tog stajališta puka teorijska fantazija, fantazija kojoj je cilj izbrisati proturječje, sukobljenost i razlikovanje.”

Samo sukob interpretacija?

Čovjekov duhovno-intelektualni mikrokozmos nije zrakoprazni prostor nego poprište sukoba, borbe različitih narativa za dominaciju nad našom percepcijom stvarnosti. Bitna teorijska nedorečenost čovjekova bitka u svijetu daje da se stalno proizvode nove interpretacije stvarnosti iza kojih stoje različiti i često nepomirljivi pristupi stvarnosti. Svaka interpretacija podrazumijeva neko viđenje svijeta i nas samih koje nužno određuje i naš praktični odnos prema stvarnosti, naš svakodnevni život – to je objektivni okvir našega postojanja. Identitet je nezamjenjivi element te interpretativne naravi i dijalektike našega postojanja: na ruševinama starih identiteta uzdižu se možda novi po sadržaju, ali im funkcija u biti ostaje ista. Kod rasprave o identitetu stoga nije posrijedi neka intelektualna zabava društvenih teoretičara, nego je riječ o pitanju koje ima veliku praktičnu i političku važnost.

Decentrirani subjekt, nestabilni identitet je daleko lakše upravljati i kontrolirati nego onaj stabilni s određenim razumijevanjem svijeta i nekom idejom „unutarnjega ja”. U svojoj studiji Ispiranje mozga: znanost kontrole uma Kathleen Taylor ističe veliku važnost upravo te ideje „unutarnjega ja” – ideje koju imamo o sebi, kako se definiramo. Naglašavajući dinamičnu narav „unutarnjega ja”, Taylor ističe da je ono „što god ono bilo, puno sličnije glini nego dijamantu: da je podložno oblikovanju, međusobno povezano s drugima i ovisno o fizičkoj stvarnosti, osobito fizičkoj stvarnosti ljudskog mozga” te zaključuje: „O tome kakva je predodžba unutarnjeg ja uvelike ovisi kako će netko pojmiti pokušaj da se ono promijeni; dijamantni um je teže promijeniti nego glineni.” Inzistiranje na labavom, u sebi nestabilnom, decentriranom i fragmentiranom identitetu definitivno otvara puno prostora za manipulaciju – bez obzira na to kako se to lijepo i primamljivo verbalno, slikovno i emocionalno upakiralo.

Objava Identitet i povijest pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Bespuća mišljenja

Povijest ljudske civilizacije svjedoči nam da je čovjek sudbinski vezan uz mišljenje, a zapadni civilizacijski naglasak na važnosti mišljenja kao čovjekove temeljne oznake izvorno se susreće u grčkoj filozofiji, koja je opet i sama dijete porođeno u trudovima mišljenja. Ovdje se, usprkos raznolikosti perspektiva, kao temeljna definicija čovjeka uspjela nametnuti ideja da je on zoon logikon (lat. animal rationale) – razumno, misleće biće. Ovo određenje čovjeka pronalazi svoju konačnu potvrdu i uobličenje u novovjekovnoj zapadnoj filozofiji i tzv. antropocentričnom zaokretu kojim čovjek sebe postavlja u središte i svijet tumači polazeći od svoga mišljenja i djelovanja. Filozofska se antropologija pojavljuje u službi tradicije metafizike subjektivnosti: od Descartesa, preko Kanta i Hegela (u različitim misaonim naglascima), gdje je čovjek kao misleći subjekt, ili „umno biće”, „duh”, „svijest”, „duša” tvorac vlastitoga svijeta. Ovo razdoblje označava i neku vrstu vrhunca čovjekove filozofske samosvijesti koja se ogleda u povjerenju u vlastito mišljenje i njegovu preglednost.

Kasniji će razvoj ipak ići u suprotnom pravcu: prema decentriranju čovjeka, tj. prema izmještanju središta izvan njega samoga i detroniziranju čovjekove samosvijesti. Tomu su uvelike pomogli tzv. majstori sumnje iz 19. i početka 20. stoljeća: Nietzsche, Marx i Freud. Iako iz različitih perspektiva, oni su smatrali da je svijest u cjelini lažna svijest: prema Marxu, svijest je krivotvorena ili maskirana ekonomskim interesima, kod Freuda potiskivanjem nesvjesnoga, a kod Nietzschea ogorčenjem slabih. Svoj trojici je zajedničko razotkrivanje iluzija i lažne percepcije stvarnosti te vođeni tim ciljem provode arheološku potragu za skrivenim principima svjesnoga djelovanja. Na taj su način pripremili tlo za promjenu perspektive filozofske antropologije koja vodi formuliranju nove slike čovjeka na temelju rezultata empirijskih prirodnih i društvenih znanosti – s onu stranu metafizičkih dedukcija čovjekove biti.

Slijedom stvari, ljudska će umnost sve više poprimati pragmatičnu i instrumentalnu dimenziju koja se ogledala u razvoju industrije i usponu tehnološke civilizacije. Ovaj će razvoj, kako to ističu Adorno i Horkheimer u svojoj Dijalektici prosvjetiteljstva, modernoga čovjeka udaljiti od onih dimenzija umnosti koje bi ga omogućile kao kritičko biće: umjesto toga razum je postao „organ kalkulacije i plana”, a um je postao instrumentalan odnosno reduciran na sredstvo u ostvarenju ciljeva – odmaknut od kontemplativnoga smisla. Čovjekovo mišljenje tako gubi svoju panoramsku dubinu, a egzistencija postaje jednodimenzionalnom (Marcuse) ili kako je to sažeo Torre: „Ljudi su postali ontološki glupi, a ontički lukavi.”

Filozofija kao luksuz

Moderna kriza pouzdanja u mogućnost autentičnoga samorazumijevanja i opći pragmatični civilizacijski zaokret dovest će u pitanje potrebu i vrijednost filozofije te će biti zbačena s trona majke mišljenja i kraljice svih znanosti. U jednoj takvoj civilizaciji, kako to primjećuje francuski filozof P. Hadot, filozofija postaje „luksuz”. Analizirajući ovo duhovno stanje, Hadot ističe da se, s jedne strane, u tome i sastoji slava filozofije jer kad bi u svijetu postojalo samo korisno, svijet bi bio nepodnošljiv: poezija, glazba i slikarstvo su također u utilitarističkom  smislu nepotrebni, ali su neophodni životu. S druge strane, nastavlja Hadot, uloga filozofije i jest da „ljudima otkriva korisno od beskorisnog”, da ih nauči razlikovati između dva smisla riječi korisno: između onoga što je korisno za neku posebnu svrhu (grijanje, rasvjeta, prijevoz) i onoga što je čovjeku korisno kao čovjeku, kao mislećem biću. I stoga je „filozofski diskurs ‘koristan’ u ovom potonjem smislu, a luksuz je ako korisnim smatramo samo ono što služi posebnim i materijalnim ciljevima”. U svjetlu toga postaje zornim da je filozofska teorija povezana sa životom budući da omogućava jedan promišljeni život čiji je cilj ispravno djelovanje.

Međutim, Hadot priznaje da ipak nema jednostavnoga rješenja za gornje pitanje. Naime, on je svjestan da se temeljni problem sastoji u tome da većina ljudi smatra filozofiju luksuzom jer im se ona čini beskrajno udaljena od svakodnevnoga sadržaja njihovih života. Spram tegobne stvarnosti njihovih života, filozofski diskurs može izgledati kao prazno brbljanje i bijedni luksuz. I u tome se ogleda aporija (bespuće) stanja u kojem se nalazi suvremeni čovjek i njegov egzistencijalni usud: „Drama je ljudske sudbine da je nemoguće ne filozofirati, a istodobno je nemoguće filozofirati. Filozofskom sviješću čovjeku je otvoreno obilje čudesa kozmosa i zemlje, oštrije opažanje, neiscrpno bogatstvo razmjene s drugim  ljudima… Ali brige, potrebe, banalnosti svakodnevnog života, priječe mu pristup do tog života svjesnog svojih mogućnosti. Kako skladno ujediniti svakodnevni život i filozofsku svijest? To može biti samo krhko i uvijek ugroženo osvajanje. ‘Sve što je lijepo’, kaže Spinoza na kraju Etike, ‘teško je koliko i rijetko.’ I kako bi milijarde ljudi satrte bijedom i patnjom mogle postići tu svijest?”

Hadotovo zaključno pitanje otvara dublje pitanje odnosa čovjeka prema stvarnosti ukazujući na procijep između autentičnoga mišljenja i svakodnevnoga životnog sadržaja društvene stvarnosti: naime, u kojoj je mjeri čovjek uistinu sastavni dio stvarnosti u smislu da je još uvijek može razumjeti i oblikovati, a u kojoj je mjeri samo konzument društvene stvarnosti i kotačić jednoga složenog mehanizma koji je postao cilj samom sebi i kojemu je pojedinac samo sredstvo na raspolaganju? S tim je naravno onda povezano i pitanje u kojoj mjeri čovjek takvu društvenu stvarnost može uistinu doživjeti kao svoju, a ne kao nešto što mu je tuđe, nametnuto i strano.

Moć, sustav i otuđena demokracija

Pitanje otuđene stvarnosti vrlo je osjetljivo društveno pitanje koje svaki kontrolirani društveni sustav na različite načine želi izbjeći ili prigušiti različitim reklamnim narativima s utopijskim dimenzijama koji nas uvjeravaju kako živimo u najboljem od svih mogućih društvenih svjetova. Jedan od takvih suvremenih narativa je i onaj koji na različite načine pokušava prikriti krizu u suvremenom političkom sustavu koji se obično naziva demokracijom. Kritičari ovoga idealizirajućeg narativa već odavno upozoravaju da je postojeći sustav na dobrom putu da se odmetne i preobrazi u složenu i neprozirnu mrežu odnosa koja u sebe bitno uključuje elemente korporatokracije, tehnokracije i kriptokracije. Zajednički nazivnik tih elemenata jest negiranje ili podrivanje naravi sustava koji bi sam naziv demokracija trebao predstavljati: javnu moć u rukama naroda odnosno većine.

A čini se da se, u biti, već desetljećima događa upravo suprotno: proces je prvo išao laganim, opreznim puževim koracima da bi se u zadnjim desetljećima ubrzao i postao sve očitiji. Moć većine sve više prelazi u ruke manjine, a riječ demokracija sve više postaje samo parola kojom se uglavnom manipulira za ciljeve upravo vladajuće manjine. Konstruirana kompleksnost modernoga društva predstavlja ozbiljnu prepreku u ostvarivanju demokracije ukoliko ona podrazumijeva sudjelovanje naroda i sprovođenje njegove volje. Sam pak demokratski sustav postaje tako složeno izgrađen i moć zakonski razuđena u rukama manjine da panorama vlasti postaje nepregledna, prikrivajući historijski nepoznate likove vlasti koji se više ne daju lako prepoznati tradicionalnim načinima političke terminologije i analize. K. Nash ističe: „Kao posljedica modernizacije, društvo se razvilo u krajnje diferenciran i fragmentiran skup podsustava koji podrazumijevaju da ga sada nije moguće svesti pod kontrolu demokratski izabranih predstavnika ‘naroda’. Dok je povijesno gledano, modernizacija omogućila demokraciju, sada je čini nemogućom.”

Drugim riječima, složenost odnosa u suvremenom društvu u stvari teži prekriti stvarne izvore društvene moći i umanjiti sposobnost demokratskoga društva da te izvore moći kontrolira i njihovo djelovanje kanalizira u pravcu općega dobra. Sustav svojim umnažanjem na određeni način održava samoga sebe postajući otuđeno i distopijsko središte moći prepoznatljivo samo onima koji su već unutar toga kruga moći. S druge strane, dok je društveni sustav moći postajao sve složeniji i sofisticiraniji te samim tim sve jači i dublji, svakodnevni čovjek, čije je mišljenje tvornički fragmentirano i tako sustavno onesposobljeno za filozofski uvid u cjelinu, postajao je u svojim mogućnostima kritičke percepcije te moći sve ograničeniji i samim tim sve nemoćniji i neslobodniji.

Objava Mišljenje i otuđenje pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Možda bi sljedeća priča mogla dobro dočarati narav ovoga stanja: „U kupeu vlaka sjedila su dva čovjeka. Jedan bi na svakoj stanici ustao, nezadovoljno pogledao kroz prozor, nešto promrmljao, sjeo natrag i žalosno uzdahnuo. Nakon nekoliko stanica drugi više nije mogao izdržati. ‘Nešto nije u redu? Izgledate mi zabrinuto, a i ustajete na svakoj stanici’, reče. ‘Da budem iskren, u pogrešnom sam vlaku i idem u pogrešnom smjeru, ali ovdje je tako udobno i toplo.’”

Zona bi komfora, prema tome, označavala bihevioralno ili psihološko stanje u kojem ljudi obavljaju radnje na načine koji su im poznati i koji (prividno) pružaju osjećaj opuštenosti. Ponašanja koja primjenjujemo unutar ove zone ograničavaju se na ona koja su nam poznata i rutinska te ne predstavljaju nikakav rizik.

Zamka zone komfora

Zona komfora u nekim slučajevima je korisna: djelujemo po uobičajenim obrascima za koje znamo da funkcioniraju, štedeći vrijeme i energiju. U njoj se osjećamo sigurno i pruža nam osjećaj kontrole. Ona zacijelo može biti korisna za neke benignije aspekte života, npr. odabir istoga puta do posla, no može kočiti razvoj u drugim, važnim dijelovima života: u njoj nema mjesta za napredak, razvoj i učenje novih obrazaca koji nam mogu biti korisni. Može se dogoditi da se i sami pokušaj razmišljanja o vlastitom stanju izbjegava jer može uzrokovati stres, dakle antipod komforu. Izostanak kritičke samorefleksije prati proces tješenja raznim (prividnim) opravdanjima, dok trajnije stanje ove vrste može izazvati osjećaje dosade i neispunjenosti.

Zona komfora, kao neko predivno mjesto bez napornih uvjeta za život, kao ideal ili cilj ljudskoga života zapravo je pasivne i uglavnom utopijske i nestvarne naravi jer stvarnost promatra površno, a životne izazove jednostrano i negativno kao stres i opasnost – a ne možda kao priliku. A život, to nam kaže njegovo dublje i šire iskustvo, započinje zapravo tamo gdje zona komfora završava i potiče nas da prepoznajemo i koristimo mogućnosti koje nam se ukazuju, osiguravajući si tako zdravu životnu promjenu. Izlazak iz ovoga stanja iznimno je važan za oblikovanje našega društvenog života i stvarnosti: kako bismo napredovali na poslu, u odnosima, kao osoba te u raznim drugim bitnim aspektima života.

Za A. Schopenhauera ljudska je vrsta sudbinom predodređena da se vječno koleba između dvije krajnosti, volje i dosade, dok V. Frankl u svojoj logoterapiji ističe da u čovjeku, koji je bitno biće odnosa, postoji prirodno ugrađeni dinamizam: ljudsko postojanje ima za cilj da čovjek uspostavi odnos s nečim izvan sebe. Budući da je po svojoj naravi biće samotranscendencije, čovjeku je potrebna umjerena, opravdana i zdrava doza napetosti. Nedostatak takve napetosti proizvodi osjećaje jalovosti, besmislenosti i praznine, objedinjenih u Franklovu pojmu „egzistencijalnog vakuuma”. Ovaj uvid, smatra on, potvrđuje i K. Goldstein koji je „dokazao da napetost bezuvjetno nastoji izbjeći samo onaj čovjek čiji mozak patološki funkcionira”.

Povijest kao dijalektika revolucije i evolucije

Dinamiku društvenoga života bilježimo i oblikujemo na različite načine kroz kategoriju „povijesti” kojom u tijeku ljudskoga djelovanja otkrivamo ili mu dajemo neki pravac i smisao, dok za neko djelovanje obično kažemo da je povijesno ako je bitno utjecalo na tijek života drugih ljudi. U svom djelu Načela nove znanosti (1725. – 1744.), G. Vico je govorio da je čovjekova povijest ono što on doista i čini te da je upravo stoga može razumjeti. Posljedica ove prve sustavne novovjekovne obrane znanstvenoga potencijala povijesti kao polja ljudske spoznaje jest i znanje čovjeka o svom duhovnom biću te mogućnost humanističkih, društvenih znanosti.

Povijest kao tijek čovjekova djelovanja i njezino razumijevanje mogli bi se korisno i pojednostavljeno sagledati pomoću dva pojma: evolucija i revolucija. Evolucija u biti izriče daljnji razvoj, tj. nastavak nečega što je već u tijeku. Revolucija, pak, ukazuje na promjenu tijeka, na preokret. Evolucija, premda naizgled i nominalno dinamična, po svojoj je dubljoj naravi ipak statična jer je nastavak već postojećega, možda samo u drukčijim formama. Revolucija je, pak, uvijek dinamična jer je po svojoj naravi promjena, preokret tijeka i u tom bismo smislu mogli reći da je više povijesne naravi ako se povijest primarno razumije kao tijek aktivnoga djelovanja.

U povijesnim okvirima evolucija je stanje, a revolucija kretanje – rekli bismo pojednostavljeno. Čini se da je ova dublja i bitna razlika između evolucije i revolucije zamagljena. Narativ povijesti pun je društveno-političkih, znanstvenih i kulturnih revolucija koje tijekom vremena posustaju, gubeći svoju transformativnu dinamiku i prelazeći u evoluciju – neku vrstu nastavka i recikliranja onoga što je postignuto u revoluciji – ili potpuno zastaju u razvoju, prelazeći u nedodirljivu dogmu čiji je glavni cilj autistično i nerefleksivno samopreživljavanje njezinih nositelja – što odaje djelovanje mehanizma zone komfora na društvenoj razini.

Utopijski duh i povijest

Ako bit čovjekove povijesti shvatimo u dinamičnom smislu kao trajni poticaj na djelovanje i oblikovanje svoga bitka u svijetu, onda bi ideološko-dogmatsko poistovjećivanje nekoga povijesnog stanja s ispunjenjem povijesti bilo istodobno i proglašenje njezina kraja: ulazak u slijepu ulicu povijesti kao neko novo, ne-ljudsko stanje. Povijest, stoga, da bi bila povijest, a ne neka društvena zona komfora političkih elita, mora imati tijek i potencijal za promjenu, mora imati rezervoar alternativa i njegovati utopijski duh kao otvorenost čovjekovu bitku u svijetu i njegovim izazovima.

Kako moderno doba evoluira u, zasad bezimeno, post-moderno doba, čini se da su te alternative sve oskudnije i nepoželjnije, a utopijski se duh na različite načine kanalizira, kontrolira ili guši. Postaje sve očitije kako mjesečarski ulazimo u slijepu ulicu povijesti, jedan „bezalternativni svijet” (E. Zgodić) u kojem je na povijesnu scenu, kako to lijepo izriče P. Sloterdijk, stupila – umjesto „starih” ekstrema, radikalizama ili htijenja – Sredina: „Velikom dosljednošću Sredina, najbezobličniji monstrum, shvatila je što je na dnevnom redu i proglasila samu sebe glavnom zvijezdom, zapravo jedinom na posthistorijskoj pozornici. Sve čega se dotakne postaje poput nje – dobrodušno, bez karaktera, despotsko… Sada se traže pouzdani dosadnjakovići. Od njih se očekuje da za velikim okruglim stolovima pronađu svjetsku formulu poravnanja. Nepokolebljivo mekana sredina pretvara sve i svakoga u hibride.” Nalazimo se u stanju evolucije gdje su nekadašnje revolucije postale samo (opasna) sjećanja i mitovi, a sama je evolucija očito dosegnula stadij rezignacije i zamora, bijega u zonu komfora iz koje je može istjerati samo jedna nova utopija. Dapače, ona se čini neophodnom ili kako to J. Russell jasno detektira: „Napor da se sagledaju druge mogućnosti života i društva ostaje hitan i konstituira suštinski preduvjet za činjenje nečega.” To činjenje nečega zapravo je kretanje, tijek povijesti.

Objava Zona komfora i kraj povijesti pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Kulture i vrijeme kao intepretacija stvarnosti

Vrijeme i kultura, kao neko simboličko proizvođenje značenja i kao temelj civilizacije, postoje u toj mjeri zajedno da se vjerojatno neće pogriješiti ako se kaže da su vrijeme i kultura jedno. U svom izvorištu kultura je pokušaj da čovjek samom sebi simbolički posreduje i oblikuje stvarnost u kojoj postoji. Vrijeme i kultura žele stvari poredati: od jednoga kaosa načiniti kozmos… čovjeku razumljiv svijet.

Naravno, pitanje je li ta realnost koju možda naizgled doživljavamo kao kaos uistinu kaos – ili se to nama samo tako čini – rijetko se postavlja jer stvarnost po svojoj složenosti i dubini nadilazi naše trenutne sposobnosti razumijevanja. Ako bi to uistinu bio kaos, onda se rađa pitanje kako se ta kaotična stvarnost može uopće tako uspješno održavati. Logički se nameće zaključak da postoji neki dublji poredak koji nam izmiče, a koji omogućava da stvari ipak funkcioniraju. Upravo potraga za tim dubljim poretkom, uglavnom u obliku religije i filozofije, jest ono što često dovodi do velikih promjena u kulturi budući da postavlja u pitanje postojeće odgovore dominirajuće društvene kulture.

Drugim riječima, kultura i stvarnost nisu isto: kultura je interpretacija stvarnosti. Inherentnu napetost u odnosu između kulture i stvarnosti lijepo je ocrtao i Freud opisujući je, u svojim psihoanalitičkim analizama odnosa kulture i nagona, kao „nelagodu u kulturi”. Međutim, izbjegavajući logičku zabludu i površnost postmoderne misli, činjenica da pomoću kulture interpretiramo stvarnost ne znači da odnosi, koje kroz svoju interpretaciju pokušavamo razumjeti, uistinu ne postoje: naprotiv, svojim jezikom i kategorijama mi stvarnost ne stvaramo ex nihilo, nego postojeće odnose u njoj pokušavamo sebi pojasniti i tako dublje razumjeti stvarnost koja se kroz njih očituje.

Kultura nikad ne izriče cijeli čovjekov bitak u svijetu, kulture izriču samo njegove određene dimenzije. Stoga je zacijelo moguć različit odgovor na stvarne odnose ili činjenice: taj je odgovor izraz određene kulture i može biti svakojak. Kulture se upravo bitno razlikuju po svojoj otvorenosti ili zatvorenosti za čitav opseg pitanja koja nam se postavljaju čovjekovim postojanjem: po tome koje će elemente u ljudskom životu isticati, a koje će zanemariti. Temeljni se problem kulture tako rađa upravo u načinu na koji pristupa stvarnosti: naime, koliko kultura izriče, a koliko guši bogatstvo stvarnosti.

Različit pojam vremena

No, moglo bi se upitati, zašto se toliko gubiti u kulturi ako želimo govoriti o čovjeku i vremenu? Pa, vrijeme kao konstruirana dimenzija čini jedan od najelementarnijih vidova kulture i svojim pojmom vremena izražavamo vlastito razumijevanje stvarnosti. Problem vremena bio je tradicionalno opće mjesto u filozofskim raspravama od Platona i Aristotela, preko Plotina i Augustina do Newtona, Leibniza, Kanta, Schellinga i Hegela, a u moderno je doba, ponajprije pod utjecajem Nietzschea, potom historicizma i razvoja moderne prirodne znanosti, na posve osebujan način doveden u središte rasprava.

Radikalno postavljanje pitanja o vremenu izronilo je dvadesetih godina prošloga stoljeća pri izvornom filozofskom preispitivanju kategorija zapadne metafizičke tradicije. Mislioci poput Bergsona i Heideggera, kao i Whitehead i Wittgenstein, zaključuju da je prijašnje filozofsko bavljenje vremenom bilo iz osnove nedostatno jer u njemu vrijeme postoji samo nominalno kao tema, ali ne i stvarno. Usporedno s filozofskim otvaranjem prijepora pitanje o vremenu na početku 20. stoljeća iz osnove je uzdrmalo i vodeću granu moderne znanosti – fiziku: upravo je pojam vremena prouzročio krizu fundamenata klasične formacije znanosti. Einsteinova teorija relativnosti (1905.) u fizici dala mu je posve novo značenje, relativizirajući Newtonovo apsolutno shvaćanje vremena i integrirajući ga u obuhvatni kontinuum prostora-vremena kao ovisnu varijablu.

Fizikalna dimenzija vremena očituje se i u načinu kako kultura veže vrijeme uz protežnost odnosno materijalnost ljudske egzistencije, obilježenu rastom i padom, tj. propadanjem. Ta entropijska dimenzija ljudskoga života karakterizira se kao njegova prolaznost, a vrijeme poprima bitno identitet prolaznosti: Tempus brevis est, tempus fugit (vrijeme je kratko, vrijeme bježi), rekli bi stari Latini. Moderna, pak, kapitalistička kultura – s devizom „vrijeme je novac” – koristi se jednom dinamičnom, ubrzanom i ekonomično-pragmatičnom slikom vremena. Dakako ona odgovara duhu kapitalizma, upravljajući čovjekov život prema ostvarenju ciljeva u budućnosti i neprestano ga goneći prema naprijed: prema stalno novim (poslovnim) izazovima i uspjesima (u ekonomiji i karijeri). Zastati u toj vremenskoj utrci znači izložiti se opasnosti da nas stampedo konkurencije pregazi i financijski upropasti.

Religijski iskorak iz vremena

Religije, međutim, žele izbjeći zamku ove slike svijeta prožete pojmom vremena koji naglašava ekonomičnost realnosti i u njoj inherentni sukob. One, naprotiv, prezentiraju drukčiju sliku vremena koja odgovara njihovu odnosu prema stvarnosti i u sebi utjelovljuje, za religiju, bitne razlike između trajnoga i prolaznoga, istinskoga i prividnoga. Prisutni pojam „svetoga vremena” u svjetskim religijama, kako to u svojim povijesno-religijskim istraživanjima jasno pokazuje M. Eliade, nije toliko opterećen trkom za uspješnom budućnošću koliko upućuje „unatrag” prema trajno prisutnom: vođeno logikom „vječnoga povratka” upućuje „sveto vrijeme” na trajnu prisutnost jednoga utemeljujućeg početka koji u sebi već sadrži budućnost čovjekova života i tako, spajajući početak i kraj, zatvara krug čovjekova postojanja. „Sveto vrijeme”, koje iz perspektive profane kulture ide „unatrag”, postaje tako „anti-vrijeme” jer je u biti iskorak iz bujice rijeke vremena koja teče… i prolazi nestajući.

I ne samo to: budući da je iskorak iz vremena, ono je istodobno iskorak iz određene kulture i njezine perspektive stvarnosti… te ukorak u širu, od kulture još neoslovljenu Stvarnost. Kao „vječni povratak” trajno prisutnom „sveto vrijeme” ukorak je u druge, nove dimenzije Stvarnosti koje nadilaze vrijeme i zato su često nevidljive kulturama koje svoju realnost kroje po drugim mjerilima. I sam konačni cilj religija, „vječnost”, potvrđuje taj iskorak: ako je bit vremena da prolazi, vječnost traje, ona jest i kao takva je s onu stranu vremena i nepostojanje vremena.

Objava Čovjek i vrijeme pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Polazna je misao ideje da između Boga i čovjeka, Stvoritelja i stvorenja postoji bliska životna sveza, a njezin je posebni znak čovjekova duša: osnova, pokrećući princip i nositelj čovjekova „ljudskoga” ustroja. Kao poseban i znakovit trag koji je Stvoritelj ostavio u svom stvorenju, ona ga i čini čovjekom te mu, kao otisak božanskoga, daje metafizičko određenje vječnosti. Pojam duše je tako pokušavao izraziti stvarnu, blisku, pojedinačnu i osobnu vezu između Boga i čovjeka: istodobno je ukazivao kako na razliku između Stvoritelja i stvorenja tako i na određeni kontinuitet i vezu sa Stvoriteljem očitujući time čovjekovu posebnu i nezamjenjivu vrijednost. Ideja duše koju Bog utiskuje u čovjeka davala mu je individualnost i osobnost – bio je stvorenje s osobnim potpisom Stvoritelja, da tako kažemo.

Brisanje Boga i duše

Ovaj je tročlani lanac u moderno doba – dolaskom prosvjetiteljstva, racionalizma i empirizma (17. i 18. st.) te, iz njih proizišle i metafizici suprotstavljene, ideologije filozofskoga scijentizma i pozitivizma (19. st.) – bio izložen totalnoj i bespoštednoj kritici. Prvo je u pitanje postavljen Bog: njegova stvarnost i njezina tumačenja. Rezultat je tih rasprava bio uglavnom nepovoljan po status Boga u modernom društvu i kulturi: sama je ideja Boga u velikoj mjeri procijenjena reliktom neprosvijećene prošlosti i prevladane metafizike te kao takva suvišnom, nepotrebnom, nepoželjnom i smetnjom za daljnji napredak čovjeka.

Nakon što je ideja Boga okončala u nekoj vrsti „smrti Boga”, sljedeća meta koja se logički nametala bila je duša. U modernom dobu njezino razumijevanje gubi svoj religiozni predznak i metafizičku pozadinu, a sam sadržaj postaje predmetom velikih rasprava na području kulture, znanosti, filozofije i, može se reći, posebno psihologije. Naime, psihologija se, kao i većina drugih znanosti, „odmetnula” od filozofije, ali relativno kasno u 19. stoljeću. Međutim, ona svoje podrijetlo vuče upravo iz onih slojeva filozofije koji su se bavili naučavanjem o duši i koji su u biti bili nastavak predfilozofskih i mitoloških razmišljanja o duši.

Ako je u svojim znanstvenim začecima moderna psihologija i govorila o duši kao nekoj autonomnoj cjelini, onda je to bilo bez ikakvoga religioznog predznaka i u okviru pokušaja razumijevanja složene stvarnosti čovjekove psihe ili svijesti kao opipljivoga izričaja stvarnosti čovjekova unutarnjega života. Međutim, tijekom vremena, pod velikim utjecajem empirizma i znanstvenoga pozitivizma, počinje se propitivati i samo postojanje unutarnjega života kao nekoga oblika neovisne stvarnosti, a u prvi plan istraživanja sve više prodire potreba razumijevanja nagona, motivacija i njihove uloge u oblikovanju čovjekova ponašanja. Mijenjajući tako bitno svoju orijentaciju od unutarnjega prema vanjskom, psihologija je sve više gubila svoju egzistencijalnu dimenziju, a u prvi plan je stupao metodološki postupak sustavnoga i empirijskoga istraživanja.

Borba za očuvanje stvarnosti duše

Veliki zagovaratelji očuvanja identiteta i važnosti stvarnosti duševnoga života za razumijevanje čovjeka u razvoju moderne psihologije bili su Carl Gustav Jung (1875. – 1961.) i Viktor Frankl (1905. – 1997.). Jung je uvelike zaslužan za ponovno otkriće važnosti i misterija ljudske psihe i duševnoga života u modernoj psihologiji. Za razliku od moderne zapadne kulture Jung je bio svjestan da glavna opasnost za čovjeka ne leži u ideji Boga nego u nepoznavanju vlastitoga duševnog života: ono čega se čovjek treba ponajviše plašiti jest zapravo on sam. Tako je u razgovoru za BBC iz 1959. Jung snažno istaknuo sljedeće: „Trebamo više psihologije. Potrebno je više razumijevanja ljudske naravi jer jedina stvarna opasnost koja postoji jest sam čovjek – on je velika opasnost i mi smo žalosno nesvjesni toga. Ne znamo ništa o čovjeku – isuviše malo. Njegovu psihu treba proučavati jer smo izvor sveg nadolazećeg zla.”

Frankl je također naglašavao važnost razumijevanja psihe na putu izgradnje cjelovite čovjekove osobe. Iz perspektive cjelovitoga pristupa ljudskom biću oštro je kritizirao one psihološke pristupe koji čovjeka reduciraju na neku od njegovih dimenzija, naročito nagonsku: činjenica da je čovjek višedimenzionalno biće, upućeno na svoje biološke, psihološke ili sociološke uvjete, ne znači odmah da je njima i predodređeno. Ovaj je redukcionizam za njega predstavljao „nihilizam današnjice” budući da pruža jednu subhumanu i depersonalizirajuću sliku čovjeka: riječ je o „ništa-osim” nihilizmu koji čovjeka doživljava kao „puki epifenomen”. Frankl je isticao da je psihoterapija nužno vezana uz neku teoriju o čovjeku i životnu filozofiju te je, vođen željom da rehumanizira psihologiju, preporučivao one teorije u kojima je ljudskost sačuvana: „Ljudska se kvaliteta ljudskog bića zanemaruje i ne uvažava, npr. od strane onih psihologa koji se ili drže ‘modela stroja’ ili ‘modela štakora’… smatram izuzetnom činjenicom da je čovjek, dok je sebe smatrao stvorenjem, svoje postojanje tumačio kroz sliku Boga, svoga stvoritelja; ali čim je počeo sebe smatrati stvoriteljem, počeo je i svoje postojanje tumačiti samo kroz sliku svoje kreacije, stroja.”

Što je sljedeće?

Nakon „ukidanja” Boga i duše sljedeća granica koja se, u suvremenom dobu, bitno postavlja u pitanje i pomiče jest granica identiteta samoga čovjeka – čovjekova humaniteta. Moderno, pozitivistički i antimetafizički usmjereno, doba već je dobro uzdrmalo njegove temelje te takav, bez uporišta Boga i duše, iznutra rastrojeni, dekontekstualizirani i decentrirani čovjek nije težak plijen moćnom i organiziranom tehno-korporacijskom stroju i njegovoj ideologiji.

Ova ideologija, na ruševinama humanističkoga idejnog svijeta, neumorno i odlučno plete i nameće svoju sliku realnosti postavljajući temelje nove, posthumanističke budućnosti čije obrise uvelike određuje i stvara tehnologija. U Dobu koje sve propituje – kao neko „Post-doba” ili „Doba-Nakon-Svega i Svačega” – jedino što se ne dira jest tehnologija. Tehnologija postaje, u čudnovatom idejnom obratu, temelj nove metafizike digitalnoga doba i njegove eshatologije. Digitalni Cloud postaje istodobno obećana zemlja i nagrada za onaj – bogati i moćni – Izabrani Ostatak koji je spreman napustiti tjelesna i druga nepoželjna ograničenja Prirode te zakoračiti, putem hibridnoga i aseptičnoga sjedinjenja stroja i čovjeka, u vrli novi svijet Posthumanoga. Nošen eshatološkim obećanjem vječnosti u oblaku, tj. Cloudu digitalne virtualnosti i ponovnom oživljavanju u nekom Avataru, novi posthumani Stvor se rađa kroz downloadiranje svoga softwarea, tj. informacija svoga mozga (ostatke ostataka nekadašnje duše), na Maticu Umjetne Inteligencije. Na scenu stupa Kiber-Übermensch, Prometej novoga doba… označavajući i službeno kraj povijesti i njezina čovjeka kao neuspjeloga eksperimenta koji je (pre)dugo trajao i samoga sebe razočarao.

Objava Metafizika hibridnoga pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Međutim, usprkos toj nedorečenosti, za koju osjeća da je nešto jače i daleko veće od njega, čovjek – gonjen nekim dubinskim silama – osjeća potrebu da taj gordijski čvor neodređenosti na neki način presječe i sebi iskleše put koji će ga izvući iz toga labirinta mogućnosti koji prijeti da će ga svojom težinom prikovati za mjesto. Čovjek jednostavno zna da ne može ostati na jednom mjestu, da se mora pokrenuti u nekom pravcu – to je još jedan zakon života koji postoji neovisno o njemu i koji ga uvjetuje.

Drugim riječima, ljudska stvarnost po sebi nije aktualno određena: ona je u sebi mogućnost koja može imati različite aktualizacije, ostvarenja. Mi smo ti koji unosimo red i poredak u tu neodređenost naglašavajući, tj. izabirući samo neke njezine aspekte: prevodeći ih sa stupnja mogućega na stupanj stvarnoga, aktualnoga, dok drugi aspekti koji postoje kao mogućnost bivaju ostavljeni na toj razini jer nisu predmet našega izbora.

Ovaj dinamični i složeni proces kroz koji prolazi naš doživljaj stvarnosti ukazuje, s jedne strane, na važnost naše djelatnosti: naime, ljudska stvarnost treba nas da bude stvarna, aktualna. No, s druge strane, ovo pokazuje i odgovornost koja prati našu djelatnost budući da smo mi ti koji pravimo izbor: mi smo ti koji biramo i oblikujemo stvarnost u kojoj ćemo poslije živjeti. U ovom i ovakvom procesu oblikovanja rađa se i naša osoba, tj. postajemo određenim subjektima s određenim oznakama. Opet naglašavam određenim zato što nije uopće bilo nužno da postanemo takvim kakvim smo sada – mogli smo biti i nešto drugo, mogli smo biti drukčiji. Oblikovanjem naše osobnosti naš život zadobiva svoju određenost – svoje aktualno „uosobljenje”.

Kršćanska perspektiva: odnos Bog – čovjek

Ovom općem antropološkom okviru za razumijevanje temeljne konstelacije ljudskoga života kršćanska vjera pridodaje jedan bitan čimbenik: Boga, tj. odnos između Boga i čovjeka. Bog je Stvoritelj, a čovjek je njegovo ljubljeno stvorenje koje je kao takvo, po svojoj ustrojenosti, jednostavno upućeno na Boga kao svoga Stvoritelja. Samo unutar toga, ispravno življenoga odnosa može ljudski život dobiti svoje ispravno određenje i može čovjek ispravno izabrati u mnoštvu mogućnosti koje se naziva život. U stvari, za kršćansku vjeru, odnos između Boga i čovjeka temeljni je odnos ljudskoga življenja i iz postojanja toga odnosa čovjek crpi svoju osobnost, tj. njegov život biva određen: čovjek je pitanje na koje samo Bog može dati ispravan odgovor.

Međutim, iako je čovjek u svojoj, mogli bismo reći, idealnoj ljudskosti upravljen na Boga kao onoga koji je jamstvo ostvarenja njegove istinske ljudskosti, on nije na to nužno predodređen. Naime, čovjek ne mora izabrati Boga za onoga koji će biti ispunjenje ljudske egzistencije: čovjek kao zadatak jest zadan i dane su mu određene vrlo fleksibilne koordinate, no on je još daleko od rješenja. Budući da pitanje konačnoga ostvarenja ljudske egzistencije nije konačno riješeno i da je riječ o procesu koji traži vrijeme, čovjek ostaje otvoreno biće. Na njemu leži odgovornost odluke što će postati: ta odgovornost je temelj slobode koja se ostvaruje u njegovoj povijesti i stvara prostor za nastajanje čovjekove osobnosti odnosno subjektiviteta u odnosu s Bogom.

Čovjek – trajni stvaralački proces

Francuski filozof Claude Tresmontant u svom pokušaju da filozofski promisli i prevede biblijsko i kršćansko razumijevanje odnosa Boga i čovjeka ističe da se Bog u svom odnosu prema ljudima nalazi, ako se to tako može reći, pred jednim metafizičkim problemom. Naime, Bog ne želi stvoriti nekakvu živu lutku koju bi on posjedovao, nekakvu sretnu, poslušnu životinju, nego živo biće prema svojoj „slici i prilici” (Post 1,26). Bog ne može ništa započeti s podložnim robovima niti s njima uspostaviti ikakav vrijedan odnos: on je htio stvoriti biće koje bi trebalo biti kadro sudjelovati u njegovu božanskom životu.

Koji je postupak, koji „trik”, da tako kažemo, Bog mogao primijeniti da bi riješio ovaj kardinalni metafizički problem: naime, trebalo je „stvoriti biće koje je Njemu, nestvorenom Stvoritelju, slično i dostojno sudjelovanja u njegovom životu i radosti, a koje pak ništa nema što nije primilo, dapače ne bi postojalo, da ga on nije stvorio”. Bog je tako dao da nastane biće koje po svojoj fizičkoj strukturi sliči životinjama, ali koje u sebi u zametku nosi jedan poziv, znak nadnaravnoga određenja, stvarnu želju za sudjelovanjem u životu svoga „Stvoritelja”. Ljudski duh je jamstvo i obećanje čovjekova preobraženja u stvorenje na Božju sliku i priliku.

Dakle, Božji način postupanja sastoji se u tome da, u skladu sa svojom ljubavlju, „stvori jedno biće koje je sposobno samo sebe stvarati” i to mora činiti ako želi postati potpunim stvorenjem, tj. „stvorenjem na sliku i priliku svoga Stvoritelja”. Ali da bi se ovo ostvarilo, čovjek mora surađivati, mora razviti one sposobnosti koje u njemu potencijalno postoje. I u ovom se sastoji Božji „trik”: ovo njegovo zadnje stvorenje nije završeno niti savršeno, ne posjeduje puninu na koju je ipak upravljeno. Božje stvaralačko djelo je tako namjerno ostvarilo jedan paradoks koji omogućuje drugo stvaralačko djelo prema Njegovoj slici i prilici: čovjek kao biće jest jedan otvoreni stvaralački proces.

U tom procesu, moglo bi se reći, Bog nas ne štedi. On postavlja pred nas veće zahtjeve nego što bismo mi to željeli. Metafizički princip koji u neku ruku može učiniti shvatljivijim Božji plan jest princip „uvijek više”. Naime, mi si možemo kušati predočiti najviši stupanj lijepoga i dobroga, međutim on će, ipak, uvijek zaostajati za Božjim planom. Naše mjere i naše nade su uvijek ograničene: Božja mjera prelazi svaku mjeru. Mnogi od nas bi, vjerojatno, bili zadovoljni s ovozemaljskom ljudskom srećom koja traje vječno. Bog, međutim, od nas zahtijeva da postanemo stvorenjima na njegovu sliku i priliku, a to podrazumijeva spremnost na rast, promjenu i prihvaćanje Božjega izazova i poziva.

Biblijski Bog Stvoritelj, tako, ne postupa prema čovjeku kao prema objektu, kao zamorcu svoga eksperimenta: naprotiv, on stvara stvaralačku osobu, osobu koja mora samu sebe oblikovati. On postupa prema čovjeku kao prema nekom tko ima svoju vrijednost, kao nekom tko stvarno postoji pred njim: drugim riječima, kao prema subjektu. Bog želi čovjeka za svoga suradnika i partnera, a temelj za to možemo pronaći u njegovoj ljubavi prema čovjeku. A ova ljubav može imati za svoga istinskog sugovornika samo osobu, i to osobu koja je autonomna, koja ima svoj subjektivitet i koja po slobodnoj odluci stupa u odnos s drugom stranom. Bog želi osobu koja mu je slična, a ljudska stvaralačka sloboda koja se očituje u njegovu odlučivanju i čini temelj njegove osobnosti jest ono što najviše uzdiže čovjeka i čini ga sličnim Bogu. Bog Stvoritelj je htio stvoriti jednoga stvaratelja i mi smo njegovi sustvaratelji, suradnici (1 Kor 3,9): Božja je ljubav izvor ljudske stvaralačke slobode kao najvažnije crte ljudske osobe.

Objava Čovjek kao otvoreno biće pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

Stručni komentatori i poznavatelji Orwellova djela i života tvrde da on sam ove riječi zapravo nije izrekao, barem ne u ovakvom sklopu i formi, te ukazuju na razliku između „stvarnoga” Orwella i Orwella „fikcije”. Što, naravno, automatski ne znači da one nisu njegove, tj. da se ne mogu naći izrečene, na ovaj ili onaj način, samo u drugim kontekstima njegova književnoga opusa. Riječ je o „upozorenju” koje je prilagođeno namjeri dokumentarca i kojim njegov autor, podvlačeći određenu ideju, želi ne samo dati svoju bitnu i završnu interpretaciju Orwellova djela nego i poslati upozoravajuću poruku njegovim gledateljima: Don’t let it happen: it depends on you! (Ne dopustite da se to dogodi: o vama ovisi!).

Radi se o vrlo snažnim riječima koje, gradeći jedan nevidljivi prijelaz, otvaraju portal koji od gledatelja čini aktivne sudionike ne samo Orwellova književnoga svijeta nego i njihova vlastitoga svijeta i života. Riječ je o dramatičnom upozorenju i pozivu, s tim da poziv prethodi upozorenju ističući tako važnost djelovanja gledatelja: ne dopustiti da se nešto dogodi! A upozorenje zapravo pojašnjava i opravdava ovu akciju: o vama ovisi! Prošlost se prebacuje u sadašnjost, odgovornost u krilo gledatelja: od obično pasivnoga TV-promatrača se očekuje da se aktivira te postane svjestan svoje važnosti kao agens događaja, čimbenik svoje stvarnosti. Hoće li fikcija iz stanja moguće prijeći u stanje aktualne stvarnosti pitanje je naših akcija: granica između fikcije i realnosti protočna je i fluidna, a budućnost samo druga strana sadašnjosti.

It depends on you jasno veže pitanje naše budućnosti i slobode uz pitanje naše odgovornosti za njih ukazujući na djelotvornu narav ljudskoga života i onoga što obično nazivamo „sloboda”: stvari se ne događaju tek tako, mi puštamo (ili ne puštamo), na različite načine, da se one dogode svojom reakcijom prema njima. Drugim riječima, naše vlastito djelovanje, koje se u pasivnom obliku očituje kao reakcija, u bitnom oblikuje naš život, našu stvarnost – njezino sadašnje i buduće lice. Sloboda ne čeka u budućnosti na nas: njezino izvorno mjesto stanovanja je SADA – kao što je i budućnost već sada. To SADA slobode i budućnosti objavljuje se u našoj odgovornosti, u našim svakodnevnim odlukama i izborima koje pravimo: biti slobodan sutra znači biti odgovoran sada.

Kontroverzni pojam slobode

Ovaj poziv i uvid da naša stvarnost uvelike ovisi upravo o nama krije u sebi dublja pitanja o naravi „slobode”, odgovornosti za vlastiti život kao i moći drugih (ljudi i stvari) da ga oblikuju. Premda se velikom broju ljudi rasprava o slobodi može činiti izlišnom i sam pojam slobode po sebi razumljiv, stvarno stanje je sasvim drukčije. Montesquieu započinje svoju diskusiju slobode konstatacijom da se nijednoj riječi ne pripisuje više različitih značenja nego „slobodi”. Pišući knjigu o filozofiji slobode L. Svendsen je, na svoje vlastito iznenađenje, došao do zaključka kako je „vjerojatno napisano više filozofskih radova o slobodi nego o bilo kom drugom problemu”. I. Berlin je, pak, u svojoj studiji slobode naglasio da je dokumentirano više od dvjesto značenja riječi „sloboda” te je odlučio raspraviti samo dva od njih. Drugim riječima, sloboda je fenomen s puno značenja i dimenzija: od ontoloških ili metafizičkih do političkih i osobnih.

Jedan dio naših poteškoća u razumijevanju slobode potječe od brkanja različitih značenja slobode vezanih uz slojevitost njezine stvarnosti. Ova raznolikost značenja pojma slobode možda je veća nego za bilo koji drugi pojam. To naravno stvara prostor za značajne nesporazume jer dvije osobe koje raspravljaju o „slobodi” ne govore nužno o istom fenomenu: ako na nekoj početnoj, gruboj razini i postoji neko međusobno razumijevanje, neslaganje se uglavnom počinje javljati kad se pojam pokuša precizirati i specificirati.

Tomu sigurno ne pomaže ni činjenica da je teško naći neko neutralno načelo za određivanje slobode: pojam slobode uvelike ovisi o našim životnim vrijednostima koje grade njegovu spoznajnu pozadinu. Drugim riječima, slobodu već na neki način živimo prije nego što smo je pokušali preciznije pojmovno izraziti i shvatiti. Ova egzistencijalna pozadina, zbog uzajamnoga djelovanja života i mišljenja, doprinosi tomu da će pojam „slobode” biti uvijek i kontroverzan pojam jer kao što postoje različite životne vrijednosti uz koje se on veže tako postoje mnoga i često nespojiva shvaćanja što sloboda jest.

Odnos slobode i odgovornosti

Čovjekova sloboda se također može dovoditi u pitanje različitim razumijevanjima čovjekove odgovornosti u kojima se ona bitno umanjuje ili potpuno izostavlja iz govora o slobodi. Prvi slučaj vodi do neke vrste fatalizma i determinizma u shvaćanju čovjekova života: ne ostavlja se prostor različitim mogućnostima ostvarenja čovjekova života, nego je sve (pred)određeno nečim što je izvan dosega čovjekove moći poput nekih bezličnih prirodnih, povijesnih i sličnih zakonitosti. U drugom slučaju, slobode bez odgovornosti, čovjek se gubi u nekakvom svom autističnom svijetu i slijepoj ulici egzistencije, okončavajući u vlastitom ili tuđem ropstvu obnevidio od svojih nerealnih želja.

Ispravno i uravnoteženo razumijevanje slobode bio je za V. Frankla jedan od temeljnih preduvjeta čovjekove smislene egzistencije: u svom je promišljanju slobode naglašavao da se slobodu može ispravno shvatiti samo u svjetlu kategorije odgovornosti. Dapače, za njega su sloboda i odgovornost bili dva lica iste pojave: „Ako se sloboda živi bez odgovornosti, prijeti joj opasnost da se svede na puku proizvoljnost. Volim reći da bi Kip slobode na Istočnoj obali trebalo upotpuniti Kipom odgovornosti na Zapadnoj obali.” Pokušaj da se sloboda zamišlja u nekim apsolutnim ili autističnim kategorijama je promašaj i nema veze s čovjekovom zbiljom. Čovjek je konačno biće i njegova je zbilja po naravi uvjetovana stvarima i odnosima koje, vrlo često, ne može kontrolirati: zato čovjekova sloboda ne može biti sloboda od uvjeta, neka vrsta bijega od njegove uvjetovane naravi, nego se očituje upravo u kontekstu suočavanja s tim uvjetima, tj. stavu koji zauzimamo prema njima. Taj stav je čin našega izbora i pokazatelj naše odgovornosti za svoj život, tj. naše slobode: „…čovjek je odgovoran za ono što je mogao stvoriti od sebe. Nisu važne crte našeg karaktera ili nagoni i instinkti kao takvi, već stav koji zauzmemo prema njima. A moć da se zauzme takav stav čini nas ljudskim bićima.” Odgovorno odlučivati i u skladu s tim djelovati znači biti slobodno ljudsko biće.

Objava Sloboda i stvarnost pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.

U svjetlu bi se toga moglo reći da je čovjek, vođen principom koristi, u biti „egzistencijalni fundamentalist”: doživljaj realnosti stalno svodi na ono temeljno koje mu pruža neku stabilnu podlogu i uspješno ga održava na površini snažnih i nepredvidljivih životnih valova. Svi živimo „pojednostavljenu verziju” života: svi imamo neku svoju ideju života koja bi nam trebala omogućiti kako neki kreativan i praktičan prolaz kroz složenu stvarnost života tako i neku poveznicu s njom. U tom se kontekstu mogu razlikovati pojedinačne i društvene verzije života koje se, načelno, ne bi trebale međusobno isključivati budući da su društvo i pojedinac zapravo dvije strane jedne pojave.

Individualni i društveni smisao života

U okviru svoga razmišljanja o smislu života britanski filozof T. Nagel, analizirajući razliku između života na razini pojedinca i života na razini cjeline, ističe: „Ako išta što činimo ima svrhe, moramo je naći unutar granica svojih života.” Međutim, iako ova osobna dimenzija smisla, možemo reći, ima naravnu i logičku prednost, postavke bi ljudskoga života bile nedostatno shvaćene ako bismo tu stali s njegovim razumijevanjem. Naime, ovu je individualnu perspektivu ipak nužno nadopuniti i jednom širom perspektivom: pitanjem smisla i svrhe života kao cjeline, tj. odnosa našega osobnog života prema nekom širem smislu. Taj „širi smisao” Nagel pojašnjava ovako: „Vaš život može imati širi smisao na više načina. Možete biti dio političkoga ili socijalnoga pokreta koji je promijenio svijet nabolje, za dobrobit budućih generacija. Ili možete svojoj djeci i njihovim potomcima pomoći da bolje žive. Ili možete misliti da vaš život ima smisla u religijskom kontekstu, tako da je vrijeme provedeno na zemlji samo priprema za vječnost u direktnom kontaktu s Bogom.” Naravno, svoj odnos prema toj široj dimenziji smislenosti našega postojanja možemo oblikovati na više načina, ali temeljna su zacijelo dva stava iz kojih onda proizlaze i drugi odgovori: ignoriranje ili prihvaćanje šire dimenzije, tj. konteksta, mreže odnosa unutar koje naš život ostvaruje puni smisao.

Drugim riječima, možemo i trajno ostati samo na razini osobne perspektive, tj. ne napuštati granice svojih života zabavljeni i zadovoljni ispunjavanjem vlastitih potreba ili kako to Nagel opisuje: „Zašto bi u tome bilo ikakvih poteškoća? Možete objasniti svrhu većine stvari koje činite. Radite da biste zaradili novce kojim uzdržavate sebe i, možda, svoju obitelj. Jedete jer ste gladni, spavate jer ste umorni, odete se šetati ili nazovete prijatelja zato što vam se tako prohtjelo, čitate novine da biste doznali što se događa u svijetu. Kad ne biste činili ništa od svega ovoga, bili biste jadni; u čemu je problem?” Međutim, koliko god se ova individualna perspektiva činila opravdanom i razjašnjenom, ona ipak ne dotiče pitanje smisla života kao cjeline, šarolikoga spektra odnosa i sila koji nadilaze granice našega individualnog života, a na njega ipak, na ovaj ili onaj način i vrlo često protiv naše volje, stvarno utječu. Drugim riječima, šira cjelina ima moć nad našim životima koju mi ne možemo kontrolirati –  htjeli mi to ili ne, priznali mi to ili ne. To je cjelovita slika čovjekova života.

Ignorirati tu širu dimenziju značilo bi ignorirati realnost ljudskoga života te ostati zatočen bespomoćno u jednom fragmentarnom svijetu u kojem se samo nama čini da smo svemoćni. Naša pragmatična potreba da pojednostavimo svoj život krije u sebi opasnost trajnoga sužavanja percepcije stvarnosti ukoliko zaboravimo na kontekst njezina nastanka: naša ideja svijeta treba biti otvorene naravi i živjeti od interaktivnoga odnosa sa širom stvarnošću. U suprotnom, ideje postaju našim zatvorom izgrađujući zidove nekog autističnoga umolika koji se na sve moguće načine odupire promjeni koja obično donosi napor i bol jer narušava našu umjetnu zonu komfora.

A moći šire stvarnosti postajemo itekako svjesni kad smo izručeni njezinim silama: jedna od najsnažnijih ideja koja izražava tu moć svakako je ideja „sudbine”. Riječ je o ideji koja prožima zapadnu kulturu od njezinih početaka u grčkim tragedijama i pokazuje čovjekovu nemoć prema neosobnoj i samovoljnoj sili ili silama izvan njegova dosega. Božica sreće i sudbine, Fortuna, kao neki antipod nestalnosti i promjenjivosti ljudskoga života, bila je pak posebno štovana kod starih Rimljana i skoro svako kućanstvo je imalo njezin kip iskazujući tako svoje strahopoštovanje prema tim tajnovitim silama koje upravljaju čovjekovim životom.

Međutim, ne moramo se usredotočiti na sudbinsko tkanje da bismo vidjeli kako se moć šire dimenzije našega života pokazuje i u našem svakodnevnom životu kroz različite odnose, kako individualne tako i one društveno-političke, te ih vrlo često i na nama „tajanstven” način učinkovito oblikuje. Zapravo, vrlo je zanimljivo kako je javni, izričiti govor o društveno-političkoj moći postao nekako politički nekorektan, a umjesto toga se pojma koriste neki drugi koji stvarnost ove moći žele na određeni način ublažiti i, rekli bismo, ljudima učiniti prihvatljivom kao nešto samorazumljivo, do granice nečega nebitnog. Suvremeni pak znanstveni diskurs o moći, od Freuda do Foucaulta, upravo ukazuje na njezinu, često ne tako lako prepoznatljivu, ali ipak vrlo djelotvornu, sveprisutnost i gravitacijsku silu u oblikovanju čovjekova univerzuma na individualnoj i društvenoj razini: od „super-ega” do diskurzivnih „epistema” i „režima istine”. Pritom se, naročito u suvremenim promišljanjima, ističe njezino dinamičko stanje i relacijska narav: „bitak” moći očituje se u odnosu, tj. riječ je o stanju koje prožima fluidnu mrežu odnosa iz koje se naš svijet gradi na mikro- i makrorazini. Kao takva, ona je jedan od temeljnih uvjeta koji ravna izgradnjom čovjekova života očitujući se u različitim oblicima.

Izvori moći u društvu

Iako je „vlast” svakako jedan od najčešćih i najprepoznatljivijih likova društveno-političke moći u svakodnevnom životu, bilo bi pogrešno i površno reducirati moć na taj njezin izričaj. Naime, kako E. Zgodić pokazuje, sam fenomen vlasti kao takve nije u sebi jednostavan i fenomenologija se vlasti ne može svesti na jedan oblik. U svom pokušaju oblikovanja suvremene kratologije, tj. znanosti o vlasti, Zgodić nabraja 43 oblika vlasti te govori o „multiverzumu vlasti” ističući da su „društva i politički režimi liberalne demokracije… u stvari društva polikratije, a ne monokratije”. Neki drugi sociolozi, poput K. Offea i K. Nasha, ukazuju na složenost odnosa u suvremenom društvu te ističu da ta kompleksnost u sebi u stvari teži prekriti stvarne izvore moći u društvu i oslabiti sposobnost demokratskoga društva da te izvore moći kontrolira i njihovo djelovanje kanalizira u pravcu općega dobra. K. Nash ističe: „Kao posljedica modernizacije, društvo se razvilo u krajnje diferenciran i fragmentiran skup podsustava koji podrazumijevaju da ga sada nije moguće svesti pod kontrolu demokratski izabranih predstavnika ‘naroda’. Dok je, povijesno gledano, modernizacija omogućila demokraciju, sada je čini nemogućom.” Drugim riječima, kompleksnost društva predstavlja ozbiljnu prepreku u ostvarivanju demokracije ukoliko ona podrazumijeva sudjelovanje naroda i sprovođenje njegove volje. Po mišljenju K. Offea, pak, zbog modernoga nedostatka društvene solidarnosti ni država se, kao institucija tradicionalno oblikovana da povezuje građane, „više ne smatra legitimnom, a i zato što se – s obzirom da je narušena procesima globalizacije – država teško može koristiti u cilju zaštite kolektivnih interesa ili uvođenja reformi za opće dobro”.

Sve u svemu, izgleda da se politički i znanstveni narativ o moći sve više razilaze. Naime, bez obzira na to koliko se glasno i kako često političari zaklinjali u principe liberalne demokracije i vješto krili iza njezinih parola, u znanstvenom se narativu sve više i sve češće propituje njezinu istinsku stvarnost te prema njoj izražava skepticizam ukazivanjem na njezine temeljne promašaje, nedostatke i zastranjenja. Znanstveni se govor o demokraciji sve više pretvara u govor o „demokraciji”, dok se klatno demokracije sve više njiše u njoj suprotnom pravcu: od „moći naroda” (da vlada) do „moći vladanja nad narodom” (zbog njegova dobra, naravno). A svaki pokušaj da se to klatno zaustavi i vrati svom izvornom pravcu vrlo brzo i olako biva spriječen i osuđen kao „populizam”.

Objava NE/MOĆ pojavila se prvi puta na Svjetlo riječi.